Bruk av cannabis i shivaittisk tradisjon

5. SHIVAITTISKE RELIGIØSE UTØVERE

Dette kapitlet tar for seg ulike shivaittiske grupper hvor bruk av rusmidler inngår som et element i ritualer og annen religiøs praksis. En av de tidlige tradisjonene som benyttet rusmidler var kapalikaene; en forløper for senere tantrisk-yogiske tradisjoner. De senere nath-yogiene, eller nath-siddhaene som de også omtales som, inkorporerte en rekke elementer fra både kapalikaene og andre tradisjoner. Nathene har antagelig bidratt til å utforme den naga-tradisjonen som man idag finner innenfor både shivaismen og vishnuismen. Aghor-tradisjonen er imidlertid den tradisjonen som idag har mest åpenbare likhetstrekk med kapalikaene. Det er endel uoverensstemmelser blant forskere om hvorvidt nathene og aghoriene er to adskilte tradisjoner, eller om aghoriene eventuelt er en undersekt av Nath-ordenen. Dette vil jeg komme nærmere inn på senere, men i utgangspunktet vil jeg behandle dem som adskilte tradisjoner. Mye tyder på at grensene mellom aghorier og nather ikke har vært like klare og avgrensede i tidligere tider som idag.

Den mest omfattende delen av dette kapitlet omhandler de shivaittiske nagaene, som er organisert innenfor Dasnami sampraday. Dasnami-ordenen er idag den mest utbredte shivaittiske ordenen i Nord-India, og for mange dasnami-nagaer er bruk av cannabis et viktig element i deres religiøse praksis.

Dette kapitlet tar også for seg ojha-sokha tradisjonen; en tradisjon av åndeutdrivere med en rekke tantriske elementer i seg. Ojhaene og sokhaene opererer ikke innenfor noen sampraday slik nagaer, nather og aghorier gjør. Ojha-sokhaenes praksis og forestillinger har likevel en rekke likhetstrekk med de tantrisk-influerte ordenenes, og ser ut til å springe ut av den samme underliggende mentalitet og verdensanskuelse.

Mye av feltarbeidet mitt fant sted blant ojha-sokhaer og dasnami-nagaer, og materialet som ble samlet inn i den anledning utgjør grunnlaget for presentasjonen av disse gruppene i dette kapitlet. Dette kapitlet danner grunnlag for en videre diskusjon av hvordan og hvorfor cannabisbruk har fått aksept som et element hos shivaittiske religiøse utøvere. Slektskapet mellom de ulike tradisjonene som presenteres i dette kapitlet vil bli behandlet nærmere i kapittel 8.

5.1. Kapalikaene og bruken av alkohol i tantrisk praksis

I det syvende og åttende århundret e.v.t. var den shivaittiske tradisjonen dominert av fire sekter, hvorav kapalikaene var én. Selv om det er enkelte uoverensstemmelser i de tekstlige kildene henviser de gjennomgående til Kapalika, Kalamukha, Pashupata og Shaiva som de fire hovedsektene. Lorenzen har samlet et omfattende materiale om kapalikaene og kalamukhaene, men poengterer at kunnskapen om de to sektene er basert på motstandernes framstilling av dem, ettersom ingen av sektenes egne tekster er bevart. ⁹¹ Det er vanskelig å skille mellom mytologiske og historiske elementer i disse portretteringene, men visse grunnleggende sekteriske elementer er likevel sannsynliggjort som reelle.

Kapalikaene var en yogisk tantrisk sekt hvor Shiva var guddommen i form av Kapaleshvara og Bhairava. I kapalikaenes praksis inngikk «Eating from a skull bowl and worshipping the gods with a pot of wine». ⁹² Ofringen av alkohol og kjøtt ble utført til Bhairava, og kapalikaene befant seg åpenbart utenfor den brahmanske sfæren. Kapalikaenes sentrale botsøvelse (Mahavrata) var fundamentert i at drapet av brahmaner i det indiske samfunnet var ansett som den største av alle synder. Dette er direkte relatert til myten om Shiva som hugger hodet av Brahma, og i minst en versjon av myten om Dakshas offer, i Vamana Purana, «Daksha is said to have refused to invite Shiva to his sacrifice because he god had become a Kapalin after cutting off the fifth head of Brahma. Shiva-Kapalin or Kapaleshvara is the divine archetype of the Kapalika ascetic.» ⁹³ Shiva ser i henhold til denne framstillingen ut til å assosieres til grupper utenfor den vediske-brahmanske kulten, og det er denne ikke-vediske tilhørigheten som gjør Shiva uverdig til å delta i Dakshas offer-seremoni.

Ofringen av kjøtt og alkohol til guddommen gir assosiasjoner til de tantriske kaulaenes pañcamakara-rituale hvor kjøtt (mamsa) og alkohol (madya) utgjør to av de fem M-ene; de fem sakramentene i ritualet: «Since the Kapalikas were a tantric Shaivite sect, their addiction to meat and wine, as well as sex, should be associated with the five Ma-sounds (pañcamakara) of tantric tradition and not with hedonistic materialism.» ⁹⁴ Bruken av kjøtt og alkohol har imidlertid, ifølge Lorenzen, både et hedonistisk og et sakramentalt (eukaristisk) aspekt i tantrisk praksis:

Hedonistically, the first of the four of the five Ma-sounds - wine, meat, fish and grain (mudra) - are regarded as aphrodisiac (uttejaka) preparatives to the final maithuna or sexual union between the initiated adept and his female partner. These four ingredients do not in fact possess aphrodisiac qualities although wine, of course, may help to release inhibitions. A. Bharati points out that the only substance used in tantric sadhana which has any such qualities is vijaya or Indian hemp (Cannabis Indica). This is taken about an hour and a half before five Ma-sounds. ⁹⁵

I tillegg til cannabisens afrodisiske egenskaper hevder Bharati også at cannabis fungerer hemningsløsende. ⁹⁶ Disse to virkningene av cannabis har sannsynligvis bidratt til at cannabis benyttes i tantriske ritualer. Ifølge Dyczkowski kommer cannabis (vijaya) inn i tantriske skrifter på 15- 1600-tallet, ⁹⁷ og man finner etterhvert en tendens til en overgang fra alkohol til cannabis i tantriske kulter. Bhattacharyya skriver at Kaulavalinirnaya «substitutes hemp (bhang or vijaya) for wine and states that if a man after partaking of bhang engages in meditation he will directly visualise the goddess.» ⁹⁸ Dette forbinder Bhattacharyya med en tendens til å erstatte de fem makaraene med både mer ‘ufarlige’ symbolske uttrykk og, for madyas del, med ‘berusende kunnskap’: «Thus, madya may mean coconut water or any other liquid or even intoxicating knowledge.» ⁹⁹ Erstatningen av alkohol med bhang er imidlertid i utgangspunktet ikke en symbolisering av ingrediensen som utgjør madya, men det kan ha en sammenheng med en konformitering av tantrisk praksis mer itråd med den samfunnsmessige aksepten. Selv om bruk av cannabis ikke er sett på som av det gode, er det likevel ikke nedlagt noe forbud i de indiske skriftene mot bruk av cannabis. Tendensen til en overgang fra alkohol til cannabis som rusmiddel finner man både innenfor Nath-ordenen og blant nagaene; hvor alkoholbruk fortsatt forekommer, men synes å bli stadig mer marginalisert. Cannabis har imidlertid fortsatt en viss grad av aksept som en del av disse gruppenes religiøse praksis. Dette vil jeg komme nærmere inn på etterhvert, men det er verdt allerede på dette punkt å merke seg en slik tendens. Den eukaristiske funksjonen kjøtt og alkohol fyller er, ifølge Lorenzen, ulikt forklart i ulike tantraer:

Kularnava-tantra v.79-80 says: ‘Wine (sura) is Shakti; the meat is Shiva; the enjoyer of those is Bhairava himself. The bliss sprung from the union of those two (?=Shiva and Shakti) is called moksha. This bliss, which is the form (rupa) of Brahman, is established in the body (of the worshipper). The wine makes it manifest. For that reason the yogins drink.’ The reformist Mahanirvana-tantra states: ‘Wine [sura] is Tara Herself in liquid form, Who is the Saviour of beings, the Mother of Enjoyment and Liberation.’ In the Kaulavalinirnaya the goddess is worshipped as the sura which was churned from the milk-ocean and emerged from the kula-nectar: ‘Having eighteen arms, lotus-eyed, born of the summit of bliss, (and thence also originated) bliss as Maheshvara. From their union come forth Brahma, Vishnu and Shiva. Therefore I drink thee with my total personality, o goddess of liquor.’ [...] Shaktisangama-tantra ii. 32. 25 says that the wine ‘is produced from the rasa of Shakti.’ ¹⁰⁰

Alkohol er koblet til Shakti, til Gudinnen i en av hennes former, fordi alkohol er assosiert med ild: «Alcohol is fire, and Shakti is fire, pure fire.» ¹⁰¹ I den kosmiske symbolikken blant de som tilber Shiv-Shakti er Shiva forbundet med månen mens Shakti forbindes med solen. Solen er ild, og alkohol er ild, mens cannabis er fredfullhet, passivitet (shanti), og koblet til månen og Shiva i hans form av å være herre over urter og medisiner (aushadhipati). Men cannabis har også en forbindelse til Shakti, og dette er muligens et element som gjør overgangen fra alkohol til cannabis mulig innenfor den tantriske tradisjonen: «The cilam is Shiva, the phallic form, and inside the cilam is Shakti, Devi. She is the one who make you high; the ganja or the caras you smoke.» ¹⁰² Koblingen av cannabis til Shakti finner man også i den utstrakte bruken av cannabis under Durga Puja og i forbindelse med Kali Puja. ¹⁰³ Interessant å merke seg i den anledning er at vijaya, som i tantriske skrifter brukes for å betegne cannabis, også er et navn på gudinnen Durga. ¹⁰⁴ Dette kan indikere en assosiering av cannabis til Shakti og ha vært bidragende til en erstatning av alkohol med cannabis i tantriske ritualer. En annen forklaring er selvfølgelig at cannabis ikke i utgangspunktet forbindes med Shakti, men at man grunnet alkoholens forbindelse med Shakti automatisk også har assosiert andre rusmidler, som fyller de samme funksjonene, med henne. Det synes uansett som om det har vært en tendens mot å substituere alkohol med cannabis innenfor tantrisk tradisjon, og dette er ikke minst tydelig blant nath-yogiene.

5.2. Nath-yogiene

Nath-yogiene (Gorakhnathi, Kanphata) sporer selv sin tradisjon tilbake til Gorakhnath på 1200-tallet, ¹⁰⁵ hansguru Matsyendranath og til Adinath, som anses å være synonymt med Shiva. Ordenen synes å ha sprunget ut av Siddha-skolen, og ha røtter tilbake til tidlige shivaittiske grupper som pashupataene og kapalikaene. ¹⁰⁶ Ifølge ordenens egne skrifter består Nath-yogi sampraday av tolv underavdelinger (panth) og kalles i henhold til dette barah-panthi. ¹⁰⁷ I realiteten består ordenen av mer enn tolv undersekter, men mange av disse er perifere og deres status og tilknytning er uklar. Oppdelingen utover tolv panther anses å både ha skjedd gjennom oppsplitting av panthene og ved at andre tradisjoner har smeltet sammen med Nath-tradisjonen og blitt integrert i ordenen: «It is quite probable that some of the original major sub-divisions were afterwards further sub-divided by individual Gurus. It seems also probable that several older sects were gradually merged with Gorakhnath’s order and were recognised as sub-sects of this order.» ¹⁰⁸ Tradisjonens røtter tilbake til ‘Siddha-kulten’ og den alkymiske Rasayana-tradisjonen er fortsatt tilstede i nathenes praksis i form av fokusering på mystiske krefter, siddhier, og søken etter transsubstansiering av legemet og oppnåelse av ‘udødelighet’. Denne udødeligheten, eller fullkommenheten, er ansett å være en frigjøring i form av en opplyst tilstand (jivanmukt) som utøveren søker å oppnå i sitt dennesidige liv. Søken etter fullkommenhet gjennom transsubstansiering er en praksis man finner både blant nath-siddhaene og rasa-siddhaene. I denne sammenhengen inngår ulike urter og metalliske preparater, og bruken av cannabis (siddhi) henger sammen med siddhaenes søken etter udødelighet. Nath-siddhaene tenderer imidlertid i større grad enn rasa-siddhaene mot å symbolisere og internalisere alkymien (og bruken av rusmidler), og den viktigste sadhanaen for nath-siddhaene er (den indre) drikkingen av soma, nektar som drypper fra Månen (Sahasrara cakra) gjennom khecarimudra, en særskilt teknikk hvor man ‘bretter’ tungen bakover og blokkerer hulrommet bakenfor ganen for derigjennom å fange opp soma. Ved denne sadhanaen forhindrer man at somaen fortæres av Shakti, og man bevarer dermed den guddommelige nektar (amrit, soma) og oppnår gjennom dette udødelighet.

Gorakhnathi er en betegnelse som ofte brukes om hele Nath-tradisjonen, men dette er ikke helt korrekt. En stor del av nathene anser Gorakhnath som grunnleggeren av sin panth, men det er også en del panther som anser Matsyendranath som sin grunnlegger. Matsyendranath anses å være grunnleggeren av en retning innenfor Kaula-tradisjonen (Siddha Kaula), en shakta-orientert tantrisk retning som blant annet inkluderer pañcamakara i sine ritualer. ¹⁰⁹ Denne tradisjonen, Yogini Kaula, hadde sitt hovedsete i Kamarupa, våre dagers Assam, og knytter Matsyendranath opp mot den sterke tradisjonen av shaktisme i dette området. ¹¹⁰ Det er imidlertid uklart i hvilken grad de ulike siddhaene innenfor nath-tradisjonen overensstemmer med faktiske historiske personer, og som sådan er dette også usikkert med hensyn til Matsyendranath. Beskrivelsene av både ham og andre nather er i stor grad en sammenveving av faktiske og mytologiske elementer, og utredningen av disses forhold til nath-tradisjonen må derfor ses i lys av dette. Men det synes å være på det rene at tradisjoner innenfor kaula-tantrismen i stor grad opererer med Matsyendranath som tradisjonens utspring (etter Adinath). Gorakhnath anses på den andre siden å være grunnleggeren av en mer ‘strikt’ tradisjon med fokus på seksuell avholdenhet og bevaring og transformering av den seksuelle energien. Et hovedskille blant sadhuene innenfor ordenen går mellom Nath (Kanphata, Darshani) og Aughar. Kanphata betegner de som har gjennomgått det siste initieringsritualet hvor de får satt inn de store øreringene (darshan, kundal) som er karakteristisk for ordenen. Hullene hvor ringene settes inn lages ikke i øreflippen, men derimot i brusken i den sentrale delen av øret. Etter denne initieringen føyer asketene innenfor ordenen ‘Nath’ til navnet sitt. Tittelen Nath betegner noe i retning av herre, mester (Lord), og Shiva anses å være den første Nathen, Adinath, som hele tradisjonen springer ut fra. Ved oppnåelse av siddhi blir man følgelig Nath, og har oppnådd å identifisere seg med Shiva, oppnådd ‘Shivahood’. Augharen har ikke gjennomgått den endelige initieringen og anses ikke å ha oppnådd siddhi. Augharen er derfor ansett å befinne seg på et ‘lavere’ spirituelt nivå enn Nathen. Det er imidlertid en tendens til å sløyfe gjennomhullingen av ørene, og dette gis ulike mytologiske forklaringer som skal forklare at disse bærer sine øreringer inne i seg og ikke trenger de ytre tegnene på å ha oppnådd Nath-tilstanden. En rekke undersekter av nath-yogiene praktiseres således ikke innsetting av øreringer overhodet. ¹¹¹

Nath-ordenen er en synkretistisk orden, og nathenes filosofi og praksis har integrert trekk fra siddha-kulten, shivaisme, shaktisme, buddhisme og fra ulike sufi-ordener. Nathene er kjent for sin bruk av rusmidler, og var i en lang periode en dominant orden over store deler av Nord-India og Nepal. Det sentrale området for utviklingen av nath-tradisjonen synes å ha vært i det vestlige India, Maharastra, Gujarat og Rajasthan; et område som korresponderer utbredelsen for en av nathenes forløpere, pashupataene. ¹¹² Ordenen hadde klostre og helligdommer fra Bengal i øst og til Afghanistan i vest, og dette bidro til tidlig kontakt og påvirkning fra både buddhisme og islam. Med muslimenes erobringer av deler av India kom det både til konflikter og utvekslinger av religiøse elementer mellom muslimske og hinduiske tradisjoner. Ettersom nathenes utbredelse gikk så langt vest som til Afghanistan kom de naturlig nok tidlig i kontakt med grupper av sufier, og nathene var muligens med på å prege utformingen av noen av disse sufi-ordenene. Med delingen av India og opprettelsen av Pakistan i 1947 oppsto det et brudd i nath-tradisjonen i dette området, og i hvilken grad nath-tradisjonen eksisterer i Pakistan i dag har jeg ikke noen informasjon om. Nathenes tidligere kontakt med muslimene viser seg blant annet ved at bestyrerne ved en rekke nath-sentre bærer den muslimske tittelen ‘Pir’ istedet for den hinduiske tittelen ‘Mahant’. Ghurye beskriver dagliglivet for de som bor i disse sentrene med at:

The daily course of life that is lived at the Nathapanthi centres, typically in the past, approximates the life of a Muslim Pir. The inmates mutter a few prayers, perhaps do a few of the Yogic postures and join in the common worship of the deity Bhairava. Rest of the time so long as they are at the centre they are more often than not discovered in the semi-tranced condition induced by narcotic drugs. ¹¹³

Selv om røyking av cilam er den vanligste måten å bruke cannabis på blant sadhuer har nathene også benyttet vannpipe (huqqa) til dette formålet. Briggs besøkte Piren i Dhinodar i 1924 og forteller at «The appointments of his gaddi (his cushion, or official seat), his huqqa (water-pipe), his box and other articles were of silver.» ¹¹⁴ Huqqaen er et røykeredskap som i India hovedsaklig forbindes med muslimer, og nathenes bruk av denne henger sannsynligvis sammen med deres kontakt med sufi-ordener. Yogienes kontakt med sufiene, og dennes betydning for cannabisbruk innenfor hinduiske munkeordener vil bli behandlet nærmere i kapittel 9.

Ifølge et av tradisjonens egne skrifter er det tolv hovedgruppene innenfor Nath-ordenen: 1. Sat-Nathi, 2. Ram-Nathi, 3. Dharmnathi, 4. Lakshman-Nathi, 5. Dariyanathi, 6. Ganganathi, 7. Bairag-Panthi eller -Nathi, 8. Rawal-nathi eller Naganathi, 9. Jalandharnathi, 10. Aipanthi, 11. Kaplani eller Kapil-panthi og 12. Dhajjanathi eller Mahabir-panthi. ¹¹⁵ Alle disse har de samme filosofiske ideer og prinsipper for sadhana, selv om det er noen små ulikheter mellom dem. Briggs hevder at det er tretten hovedgrupper i ordenen, hvorav de tolv første overensstemmer med den ovenstående listen fra Gorakhnath Mandir, men i tillegg inkluderer han Kanipa. ¹¹⁶ De ulike panthene spores tilbake til ulike guruer og befolkes av hinduer såvel som jainer og muslimer: «The Rawals, who are the most important of the Musalman Yogis, are great wanderers.» ¹¹⁷ En rekke ikke-brahmanske ‘hinduer’ har tilknytning til nathapanthiene: «To this line [Kanipa] belong, also, the Sepalas, who keep snakes», og «A tradition traces the Bamarg sect (the ‘Left-Hand’ sect) to Kanipa» ¹¹⁸

Foruten de tretten hovedtradisjonene nevner Briggs seks tradisjoner som ikke er av stor nok betydning til å inkluderes blant hovedtradisjonene. Disse gruppene er 1. Handi Pharang, 2. Jafir Pir, 3. Mannath, 4. Aghori, 5. Nimnath og Parasnath og 6. Kantharnath. ¹¹⁹ Briggs skriver at Jafir Pirene er muslimer og at de er velkjent i Punjab, men til tross for at de er kanphataer vil ikke hindu-yogier spise sammen med dem. I tillegg nevner han Pir Jogiene som også er muslimer og trolig hører til samme panth som Jafir Pirene. Hvorvidt aghoriene tilhører Nath-ordenen vil jeg komme nærmere inn på i beskrivelsen av aghor-tradisjonen nedenfor.

Nathene er kjent for å ha en omfattende kunnskap om både rusgivende og medisinske planter, og for å praktisere helbredelse gjennom åndeutdriving. Briggs skriver om dem at «Kanphatas have a considerable reputation in the practice of medicine. Their method is in part that of exorcism and in part the use of magic, of charms and of drugs.» ¹²⁰ Innenfor nath-tradisjonen forekommer det en stor grad av cannabisbruk, og Dasgupta beskriver nathene som «fond of intoxicants like Siddhi and Ganja just as Shiva is.» ¹²¹ Også Ghurye kommenterer nathenes bruk av cannabis og hevder at «It is not merely their frankness and honesty that makes them admit abundant use of intoxicating herbs like ‘ganja’ and, ‘bhanga’ but also the fact that traditionally Bhairava is represented as favouring the use of these narcotics.» ¹²² Nathene er også kjent for sin bruk av alkohol, men dette er et trekk som har blitt neddempet i den senere tid: «To-day [i 1953] the Nathapanthis do not admit that they drink liquor. We think that though on the whole there is a growing sentiment against liquor among Nathapanthis, yet in practice itsuse is by no means so rare as their leaders profess.» ¹²³ Briggs sier at det blant darshaniene (kanphataene) både er asketer som er kledde og nakne asketer. De nakne asketene kaller han ‘nanga’. Disse er sannsynligvis overensstemmende med ‘nagaene’, de nakne asketene innenfor andre shivaittiske ordener og innenfor vishnuittiske ordener: «The Nangas eat flesh and drink liquor, while the others do not.» ¹²⁴ Kjøtt og alkohol brukes altså, ifølge Briggs, kun av de nakne asketene blant kanphataene. Dette gir assosiasjoner til kapalikaenes praksis, og tyder på at nagaene innenfor nath-tradisjonen kan ha forbindelser til den samme tantrisk-yogiske tradisjonen som kapalikaene var en del av.

Nath-yogiene hadde tidligere stor utbredelse i Varanasi, men idag er de så godt som fraværende. Briggs opplyser (i 1938) at tre steder i Varanasi særlig er knyttet til Gorakhnathiene: Lath of Bhairon, Kal Bhairon-templet og Gorakhnath ka Tilla. ¹²⁵ Ifølge Sinha & Saraswati (i 1978) er Gorakhnath ka Tilla (Gorakhnath Teela) den eneste mathen nathapanthiene har i Varanasi. ¹²⁶ Jeg oppsøkte stedet; ikke langt fra Pishac Mocan i Lahurabir-området, men bygningen eksisterte ikke lenger. Inneklemt mellom boligblokker og verkstedbygninger er det nå bare betongfundamenter og gulv i de tre etasjene som står igjen. Vegger mangler, og stedet er i praksis bare en bygningstomt. Det eneste som vitnet om at dette stedet hadde hatt noen shaiva-tilknytning var en stor linga oppe i tredje etasje. Ifølge Ratnesh Patak er det planer om gjenoppbygging av mathen, men han sa at en rekke religiøse steder som dette har endt opp med å bli ‘svelget’ av den omkringliggende boligmasse, og han trodde neppe det ville bli bygd noen math på dette stedet i fremtiden. ¹²⁷ Gjennomgående fikk jeg opplyst at det var veldig liten aktivitet blant nather i Varanasi, og jeg traff heller ingen i byen. Det eneste aktive stedet som er knyttet til nathene i byen er nå, så vidt meg bekjent, Kal Bhairon (Bhairava) Mandir. I dette templet ofres det fortsatt både alkohol og cannabis til Shiva i form av Bhairava:

In the temple of Kal Bhairava one takes a vow that if his son is saved from black magic, he would perform the Bhairava puja. The priest gives him a black thread to tie around the neck of the newly-born baby. When the baby comes out safe and healthy, wine and bhang are offered to the deity Kal Bhairava. ¹²⁸

Kal Bhairon er en sentral guddom for nathene og er ansett å være et aspekt av Shiva. Kal Bhairon er ansett for å være Varanasis ‘politisjef’ (kotval) som beskytter byen ved hjelp av sine assistenter, de åtte ‘mindre’ bhairavaene. Bhairava avbildes som oftest i følge med en eller flere hunder, og en av de åtte Bhairavaene er nettopp i form av Ruru, hunden.

Ifølge Ghurye rekrutterte Gorakhnath disipler fra mer ekstreme shaiva-sekter som kapalikaene: «Gorakhnatha in founding the sect of Kanphata Jogis rendered valuable service in the process of transforming the more obnoxious forms of beliefs and practices then current in northern India into less objectionable ones.» ¹²⁹ Det er i så fall sannsynlig at deler av praksisen fra tidligere, mer ekstreme, grupper til en viss grad ble integrert i Nath-ordenen. Det kan tenkes at det er i sammenheng med dette noe av sammenhengen mellom nather og aghorier kan finnes. Mens Nath-ordenen mildnet de mest ekstreme trekkene hos de tidligere shivaittiske sektene kan det tenkes at aghoriene er representanter for de samme sektene, men at de i mindre grad enn Gorakhnathiene var villige til å moderere sin praksis. Aghoriene ser ut til å befinner seg nærmere kaula-tradisjonen, representert ved Matsyendranath, enn de tradisjonene som sporer sin tradisjon tilbake til Gorakhnath.

5.3. Aghor-panth

Aghoriene tilhører en orden som i framtoning og handlinger er det nærmeste man idag kommer tidlige tiders kapalikaer. De er særlig assosiert til kremasjonsstedene (shmashan) og tilber Shiva som herre over shmashanen. Deres søken etter forening med Shiva går gjennom en overskridelse av sosiale normer og tabuer, og i den folkelige mytologien er de ansett å være i besittelse av siddhi og å ha evnen til å kontrollere ånder og bruke disse i sin egen tjeneste. Eck skriver om dem at de «haunt the cremation grounds and sleep upon graves. They drink wine, sever and cure a human skull to use for collecting food, and cook their food on the embers of cremation pyres.» ¹³⁰ Selv om aghoriene er fryktet blant mange nyter de likevel stor respekt og popularitet blant de lavere grupper innenfor det indiske kastesystemet. Aghoriene er så myteomspunnet at det er vanskelig å fastslå i hvilken grad de praktiserer sine påståtte praksiser, men det synes klart at det har eksistert små grupper og enkeltindivider av aghorier som har gått meget langt i ekstrem retning. Når det gjelder bruken av toppen av hodeskaller som tiggerskåler blant aghorier så er dette godt dokumentert. Jeg observerte også dette ved et par tilfeller under oppholdet i Varanasi, og det synes å være en utbredt praksis blant aghoriene. Aghorienes bruk av rusmidler og nære tilknytning til kremasjonsplassen er godt dokumentert, og dette observerte jeg også ved flere anledninger under feltarbeidet. Når det gjelder deres ofte omtalte praksis shavasadhana, er dette en praksis som er beskrevet i en rekke kaula-orienterte tantraer. Det ser ut som om dette til en viss grad praktiseres av aghorier, men det er langt fra alle aghoriene som praktiserer dette. I dette ritualet inngår bruken av et dødt menneske (shav) som et sentralt element, og aghorien anses å ta kontroll over den avdødes ånd gjennom dette ritualet.

I Varanasi er det tre ashramer som er forbundet med aghor-tradisjonen. Den mest kjente er Kina Ram Sthal (Krim Kund) i nærheten av Sonapura, og denne anses i henhold til tradisjonen å være stiftet av Kina Ram på 1700-tallet. I tillegg finnes det en ashram på andre siden av Ganges kalt Parao, grunnlagt på 1950-tallet av daværende mahant i Kina Ram Sthal, Aghoreshvar Baba Bhagvan Ram Ji. ¹³¹ Noble møtte Bhagvan Ram mens han ennå var bestyrer for Kina Ram Sthal og beskrev ham som

a strong, wild eyed man of fifty with a voice which alternates between beatitude and beastiality. Lying on a tiger-skin, he granted the writer a 7 a.m. interview. His first gesture was to open his mouth and pour down his throat half a bottle of desi wine. He explained the association of nashas with Shiva in terms of one of the central myths of Hinduism, the churning of the Milky Ocean. ¹³²

Ut fra Bhagvan Rams forklaring opererer også aghoriene, i likhet med en rekke andre yogiske grupper, med forestillingen om Shiva som giftdrikker. Den tredje ashramen for aghorier i Varanasi er Aughar Nath Thakia i Lahurabir-området, og navnet indikerer en forbindelse mellom aghoriene, som betegner seg selv som Aughar, og nathene. Inne i ashramen er det en brønn, som bestyrereren hevdet inneholdt vann som kurerte alle sykdommer. ¹³³ Det er også reist en rekke koniske gravmonumenter (samadhi) inne på området med navn på ulike nather inngravert.

Under et besøk i Kina Ram Sthal møtte jeg en tilbeder av Kina Ram som hadde reist fra Bombay til Varanasi for å besøke ashramen. Denne mannen, Dinesh Singh, som opprinnelig var fra landsbygda i nærheten av Varanasi fortalte at Kina Ram hadde fått istand en avtale med domene som utfører kremasjonene ved Harishcandra ghat, slik at de skulle forsyne dhunaen i Kina Ram Sthal med brensel. Dette skjedde gjennom at domene plukket ut en trekubbe fra hvert av likbålene før de tente bålet. Dette samlet de opp og bragte til ashramen hver kveld. ¹³⁴ Jeg snakket senere med Matru Chaudri, en av domene ved Harishcandra ghat, og han bekreftet i grove trekk denne historien, men han sa at de ikke plukket ut vedkubber før brenningen, men at det var rester fra bålene som ble bragt til Kina Ram Sthal. Han sa også at domene selv brukte rester fra kremasjonsbålene til matlagning. ¹³⁵

Hvorvidt aghoriene utgjør en egen orden eller er en del av Nath-ordenen er omdiskutert. Ghurye hevder at nathene og aghoriene utgjør «two principal orders among Jogis: Nathapanthis and Aghorapanthis.» ¹³⁶ Nathene og aghoriene er i tråd med dette to hovedtradisjoner i yogisk tradisjon, muligens begge med nære forbindelser til de tidligere kapalikaene. Nathapanthiene er som sagt delt inn i Aughar og Nath. Det er en del uklarhet vedrørende augharene, men det ser ut til at augharen kan være et viktig element i forbindelsen mellom nather og aghorier. Ifølge Ghurye er det imidlertid ikke noen sammenheng mellom aughar og aghor: «The Augharas - also called Oghads - are, though erroneously, not infrequently identified with Aghoris.» ¹³⁷ Ghurye definerer en aughar som «an ascetic who has been initiated and has accepted almost the whole way of life of Nathapanthi Jogis; only he has not gone through the last stage of initiation which he is entitled to do after a certain period of apprenticeship.» ¹³⁸ Dette er i overensstemmelse med Briggs’ definisjon av aughar, men som nevnt regner Briggs Aghori som en av seks mindre tradisjoner som hører inn under Nath-ordenen. Briggs henviser forøvrig til en artikkel av Balfour ¹³⁹ hvor det hevdes om aghoriene at:

They trace their origin to the Gorakhpanth and Gorakhnath. The movement was started by Motinath. There are three divisions of them: Oghar, Sarbhungi and Ghure. The Oghar is the branch to which the faqir (whose history is recorded) belonged. All persons are eligible for admission to the sect. Ogharnath used a fresh skull, from which he had eaten the flesh, as a drinking bowl. The faqir (Kallu Singh) claimed that some members of the order ate human flesh and were then able to make it live again. He did not claim these and other magical powers himself. In general the Aghori eat the flesh of all dead animals except the horse, and the food of any sect or caste. Any skull will do for a begging bowl. (But the ghoulish practices which this man describes were known long before the time of Gorakhnath[...]). ¹⁴⁰

Ifølge Balfour ser det altså ut til at aghoriene har stått innenfor tradisjonen av gorakhathier, selv om aghoriene idag framstår som en separat orden ved siden av nathene. Briggs mener som Ghurye at aghorier er en gruppe av yogier, men Briggs sier at de er færre enn nath-yogiene:

It is possible that there are some A ghoris among the Yogis. There are non at Tilla, but the Yogis of that place said that sometimes the recently-buried corpse of a child might be dug up and eaten by Jogis of this group. It is acknowledged that an occasional Kanphata belongs to this panth. It was reported repeatedly by Yogis and at different places, that an occasional Aughar becomes an Aghori. ¹⁴¹

Ifølge Briggs forekommer det altså at både augharer og nather (kanphata) blir aghorier, og det synes i tråd med dette å være en nær forbindelse mellom Nath-ordenen og Aghor-panth gjennom at begge gruppene er yogiske tradisjoner. At augharer iblant blir aghorier er muligens årsaken til den tendensen Ghurye påpeker til å benytte aughar og aghori som ensbetydende begreper. Ghurye refererer imidlertid til Griersons beskrivelse av aughar som en sekt av yogier, «founded by Brahmagiri, a Gujarathi disciple of Gorakhnath.» ¹⁴² Hvis dette er riktig kompliserer det bildet ytterligere ettersom aughar da ikke bare betegner et stadium i asketens liv, men en egen gruppe av asketer. Et annet element som tyder på at augharen opererer i vagt definert grenseland som ikke bare rekrutterer til Nath-ordenen, men også til Aghor-panth, er at aghoriene selv omtaler seg som aughar. ¹⁴³ Det ligger imidlertid utenfor rammene av denne oppgaven å forfølge dette særlig lengre. Men nathenes forhold til aghoriene er av betydning for den senere diskusjonen av hvorvidt rusmiddelbruk i ulike ordener er resultat av slektskap mellom ordenene. Dette vil bli behandlet nærmere i kapittel 8.

Det ser ut til å være en sammenheng mellom aghoriene og den tradisjonen av åndeutdrivere som befinner seg på landsbygda rundt Varanasi. Blant disse åndeutdriverne (ojha-sokha) ofres det både alkohol og cannabis til ulike ånder. I tillegg ofrer de også cannabis til Shiva i hans aspekt Shankar. Ojha-sokhaene vil bli beskrevet nærmere i kapittel 5.5. Et element som tyder på en forbindelse mellom aghorier og åndeutdrivere er hvordan åndeutdrivere ved besettelse av spesifikke typer av ånder anbefaler ofringer til aghoriene ved kremasjonsplassen på Manikarnika ghat. Både ojha-sokhaene og aghoriene er dessuten sterkt shakta-orienterte og har en felles tilknytning ved viktige shaktapither som Vindyachal. De opererer også innenfor det samme lag av befolkningen og opererer med den samme strukturen av et ‘åndeunivers’. Dette universet av ulike typer ånder og demoner (bhut-pret) er et element som er sentralt i trossystemet for de grupper av befolkningen som ojha-sokhaene og aghoriene opererer blant. Disse tradisjonenes utbredelse henger tildels sammen med denne utbredte troen på ånder og demoner som aktive og innflytelsesrike aktører i menneskenes verden.

5.4. Dasnami sampraday

Dasnami sampraday er den mest utbredte shaiva-ordenen i Nord-India, og anses ifølge tradisjonen å være dannet av Shankaracarya på 7-800-tallet. Selv om Shankaracarya var vishnuittisk orientert har ordenen inkorporert en rekke shivaittiske elementer, og i dag framstår ordenen som primært en shivaittisk orden. Det er imidlertid også trekk både av vishnuisme og shaktisme innenfor ordenen selv om hovedfokusen ligger på tilbedelsen av Shiva. Dasnami (=ti navn) henspeiler på de ti ‘gurulinjene’ som eksisterer innenfor ordenen; Aranya, Ashram, Bharati, Giri, Parvat, Puri, Sarasvati, Sagar, Tirtha og Vana.

Den som initieres inn i ordenen får et av disse navnene som ‘etternavn’ ut fra hvilken guru han har og hvilket senter han er tilknyttet. ¹⁴⁴ Foruten denne ti-delingen av asketene er de også delt inn i fire ulike seksjoner; dandi, paramahamsa, naga og brahmacarya. Dandiene (dandisvami, svami) rekrutterer kun brahmaner, mens nagaene rekrutterer fra kshatriya, vaishya og tildels fra shudra-kasten. Den sosiale rangordningen i det indiske samfunnet, hvor brahmanene befinner seg øverst på rangstigen, gjenspeiler seg også innenfor Dasnami-ordenen, hvor dandiene utgjør en slags ‘presteklasse’ som utøver ritualer for de øvrige sadhuene innenfor ordenen og påberoper seg en rekke særfordeler, slik som å bli først servert ved religiøse tilstelninger.

Dandisvamiene har et renhets- og avholdenhetsideal som i liten grad åpner for bruk av rusmidler, og jeg traff kun én svami som røykte cannabis. Denne svamien, Hari Hara Ashram, holdt til i en husbåt ved Asi ghat, helt sør i Varanasi. Han fortalte at han hadde “gitt dandaen til Ganges” fordi han ikke ønsket å slutte å røyke cannabis da han tok sannyas. ¹⁴⁵ Han sa han var tilknyttet en av mathene ved Asi ghat, men jeg fikk ikke klarhet i hvorvidt han var brahmaner. Selv om svami-seksjonen anses å være forbeholdt brahmaner så er det en mulighet for andre å initieres, men de blir da tyakta dandi , “de som legger ned dandaen”. Det er derfor en mulighet for at Hari Hara Ashram ikke er brahmaner, men han var selv svært lite meddelsom angående dette. Han fortalte imidlertid at han ble initiert i ung alder og ikke hadde vært gift (grihast), og han fulgte dermed ikke den tradisjonelle livsmodellen for brahmanene (varnashram dharm) hvor man initieres (tar sannyas) i sitt fjerde og siste livsstadium. Hari Hara Ashram var på mange måter et unntak blant svamiene, og minnet i både framtoning og adferd mer om nagaene enn om dandisvamiene. Han beskrev noen symbolske trekk ved røyking av cilam som jeg vil referere senere, men det er interessant å merke seg allerede nå at disse fokuserte på forholdet mellom Shiva og Shakti, og på Shivas tilknytning til kremasjonsplassene. Dette er elementer som er av tantrisk art, og som man i liten grad finner innenfor svami-seksjonen. Noen av svamienes bosentre (math) er riktignok sentre for tantriske studier og har omfattende samlinger av tantraer, men den brahmanske tantrismen er generelt en ‘mildere’ variant enn den som praktisereres blant tantriske grupper utenfor den brahmanske sfæren. Blant nagaene finner man en rekke tantriske trekk innenfor de ulike akharaene, og det er også her man finner en utstrakt bruk av cannabis. Innenfor ordenen er det derfor et spenningsforhold mellom det brahmanske avholdenhetsidealet og den tantrisk-yogiske bruken av rusmidler innenfor deler av naga-seksjonen.

Nagaene har tradisjonelt hatt en funksjon som religiøse krigere, og dette gjenspeiler seg i den militære administrasjonsstrukturen som naga-seksjonene er organisert etter. Den grunnleggende enheten for nagaene er akharaen; et bo og treningskompleks hvis navn kan oversettes med noe i retning av ‘brytearena’. Innenfor Dasnami sampraday er det en rekke slike akharaer, hvorav seks er regnet som de viktigste: Nirvani (Maha Nirvani), Nirañjani, Juna, Avahan, Anand og Atal. Det er verdt å merke seg at ikke bare nagaer innenfor Dasnami sampraday er tilknyttet akharaer, men at dette er en organisasjonsenhet man også finner blant vaishnava-nagaer og innenfor Nath sampraday. De vishnuittiske nagaenes akharaer har stor likhet med de shivaittiske nagaenes akharaer, men er sannsynligvis av nyere dato. ¹⁴⁶ Av vishnuitter er det særlig blant Ramanandiene man finner nagaer organiserti akharaer, og det er ansett å være syv opprinnelige akharaer blant disse; Digambar, Nirvani, Nirmohi, Khaki, Niralambi, Santoshi og Maha Nirvani. ¹⁴⁷ Disse akharaene ble muligens opprettet som en ‘motreaksjon’ mot de militante shivaittiske nagaene, og det er flere beskrivelser av sammenstøt mellom vishnuittiske og shivaittiske nagaer; særlig i forbindelse med badeprosesjonene under Kumbh Mela. Ghurye henviser til et sammenstøt mellom shivaittiske og vishnuittiske nagaer i Hardwar i 1266 e.v.t., ¹⁴⁸ og dette tyder på at nagaene allerede da fungerte som forsvarere av sine respektive tradisjoner. Nagaene fungerte også som forsvarere mot utenforstående tradisjoner; dvs. de muslimske sufiene (faqirene) og de senere engelske kolonisatorene. Nagaenes bruk av rusmidler har sannsynligvis en viss sammenheng med deres rolle som krigere. De ulike rusmidlene kan ikke bare fremme en opplevelse av forening med guddommen, men også fjerne hemninger, gi energi (styrke) og øke aggresjonsnivået; gode effekter å ta med seg under kampene på slagmarken. Tod sammenligner shivaittiske asketer i Rajasthan med de kristne korsfarerne: «They lived in monasteries scattered over the country of Rajasthan, possessed lands and begged or served for pay on occasions. He characterizes them as good defensive soldiers. They used intoxicating herbs and spirituous liquor in great quantities.» ¹⁴⁹ Bruken av rusmidler er et tilnærmet universell blant soldater, og det er sannsynlig at de religiøse krigerne brukte rusmidlene til verdslige formål i vel så stor grad som til religiøse formål.

Varanasi er meget sentralt sted for dasnami-nagaene, og de har 24 sentre i byen. ¹⁵⁰ De fleste akharaene har en avdeling i byen, og for Juna, Avahan, Atal og Anands del har de sitt hovedkvarter her. Av de seks viktigste akharaene er det altså kun Nirvani og Nirañjani som ikke har sitt hovedkvarter i Varanasi. Disse to har begge sitt hovedkvarter i Allahabad, hundre kilometer unna, men de har begge viktige avdelinger i Varanasi. Selv om akharaene inneholder boenheter er det få nagaer som lever der permanent. Nagaene er i stor grad omvandrende, og tradisjonelt holder de derfor kun til i akharaene fire måneder i året; i en periode som sammenfaller med monsunen. De nagaene jeg hadde mest kontakt med i Varanasi var fastboende og knyttet til Juna og Avahan akhara. I tillegg traff jeg flere omreisende nagaer, tilknyttet Anand akhara og Juna akharas avdeling i Nepal. Alle så nær som tre nagaer jeg traff røykte cannabis, og ifølge nagaene selv er det særlig blant nagaer tilknyttet Juna og Avahan at dette er utbredt. Begge disse akharaene har likhetstrekk med nathene, og dette er et element som jeg mener er av sentral betydning for bruken av rusmidler blant disse nagaene.

Ildstedet (dhunien) er sentral for en rekke av de omreisende nagaene, og det første de gjør når de kommer til et nytt sted er å opprette dhunien. Det meste av nagaens aktiviteter utspiller seg rundt dette ildstedet. Hit kommer lokalbefolkningen som av ulike grunner oppsøker sadhuen, og det er gjerne rundt dhunien bruken av cannabis finner sted. Røyking av cilam fungerer her som et sosialiserende element mellom sadhuen og lokalbefolkningen og er også vanlig når omstreifende sadhuer møtes. Sadhuenes omvandrende liv korresponderer ofte med ulike religiøse festivaler, slik som i forbindelse med Kumbh mela og Gangasagar hvor store grupper av nagaer kommer sammen. Også høytider som Shivratri trekker store grupper av nagaer til viktige steder; særlig Pashupatinath i Kathmandu og Girnar i Gujarat. Det er ikke bare nagaer som reiser til disse stedene ved slike anledninger, men også nath-yogier og aghorier. De fleste av de omreisende sadhuene jeg traff i Varanasi var på vei til eller fra Nepal i forbindelse med en eller annen religiøs festival.

Av de seks akharaene er Nirvani, Nirañjani og Juna akhara de tre viktigste, og alle disse ligger i det samme området sør for Hanuman ghat. Avahan akhara ligger sentralt ved Dashashvamedh ghat. I tillegg er det en akhara kalt Agni ved Raj ghat som kun rekrutterer brahmacaryaer og som står for bisettelsen av de døde asketene innenfor Dasnami-ordenen. Shiv Narayan Giri, som var den nagaen jeg hadde mest kontakt med, er tilknyttet Juna akhara, og det var han som ble den viktigste kilden til informasjon om naga-tradisjonen. Selv bruker han ikke rusmidler, men han kjenner fenomenet godt ettersom det er utbredt innenfor hans akhara. Shiv Narayan Giri bodde ikke i selve akharaen, men i et Hanuman-tempel ved Cauki ghat. Jeg besøkte både Juna akhara og Avahan akhara ved flere anledninger, både sammen med Shiv Narayan Giri og på egen hånd. I tillegg besøkte jeg, sammen med ham, en ashram i Vindyachal hvor hans guru hadde holdt til før han flyttet til Nasik. Shiv Naryan Giris guru bodde i Nasik fram til han døde i 1996, og ashramen i Vindyachal hadde vært i eie av en av Shiv Narayan Giris ‘onkelguruer’ de seneste årene. Under vårt besøk i 1998 fungerte en brahmacarya ved navn Nantin Baba som pujari i Hanuman-templet inne i ashramen. En del av ashramen var bebodd av en brahmaner-familie, og foruten Nantin Baba bodde det ingen sadhuer i ashramen. Nantin Baba er tilknyttet Agni akhara i Varanasi, men jeg fikk inntrykk av at han i stor grad var omreisende. Han fortalte at han hadde syklet rundt hele India. ¹⁵¹ Han røykte cannabis hver dag, og flere ganger om dagen, mens vi oppholdt oss i Vindyachal. Foruten Shiv Narayan Giri var det en gruppe nagaer i Avahan akhara som jeg hadde mest kontakt med under feltarbeidet. Selv om både Juna og Avahan akhara har en stor grad av cannabis-røykende nagaer tilknyttet var det kun i Avahan akhara jeg observerte dette. De hadde imidlertid besøk, både fra Juna akhara i Varanasi og Junas avdeling i Nepal, og disse røykte cannabis sammen med nagaene tilknyttet Avahan. Utenfor Avahan akhara, sentralt lokalisert ved Dashashvamedh ghat, har de et lite tilbygg hvor flere av nagaene oppholder seg store deler av dagen. Dette tilbygget er i realiteten et uterom med tak over, og sentralt i dette rommet er et stort ildsted (dhuna). Dhunaen i Avahan akhara ble pleiet av nagaen Kishan Bharati, og han oppholdt seg ved ildstedet mesteparten av tiden. Foruten ham satt også Bhola Bharati, bestyreren (mahant thanapati) av akharaen, ofte i dette ‘uterommet’, i tillegg til to-tre andre sadhuer tilknyttet akharaen. Det var en jevn strøm av besøkende til akharaen, og såvidt jeg kunne observere ble det røykt cannabis tilnærmet kontinuerlig. Både sadhuer og lekfolk besøkte akharaen, og det er vanlig når lekfolk oppsøker en sadhu at de bringer med en gave. I de tilfellene hvor det dreier seg om en sadhu som røyker cannabis vil selvfølgelig ganja eller caras være en kjærkommen gave. Det er disse gavene som blir røykt, og giveren røyker som oftest sammen med sadhuen og tar dermed del i den helliggjorte gaven (prasad) fra Shiva som dette anses å være.

Jeg gjorde intervjuer og hadde samtaler med flere nagaer samt svamien Hari Hara Ashram, brahmacaryaen Maha Anand Brahmacarya, og dette vil hovedsaklig bli presentert i kapitlene 6-8 sammen med informasjon fra ojhaer, sokhaer, og andre religiøse utøvere.

5.5. Ojha, Sokha, Tantrik

Foruten nagaer var jeg mye i kontakt med en annen gruppe av cannabisbrukende religiøse utøvere. Denne tradisjonen er ikke monastisk organisert og utøverne, ojhaer og sokhaer, eller ojha-sokha som de ofte omtales som, er åndeutdrivere som praktiserer i landsbyene omkring Varanasi. Ojhaene og sokhaenes praksis inngår i en utbredt helbredelsestradisjon med røtter i åndetro. Sykdommer og ulykker tillegges innflytelse fra onde ånder, og de fleste landsbyer har sin egen åndeutdriver. Ojhaene og sokhaene har en rekke tantriske elementer i sin praksis, og tradisjonen har sterke trekk av både shivaisme og shaktisme. Et interessant trekk ved tradisjonen er at den går på tvers av skillet mellom hinduer og muslimer, og opererer med både ‘hinduiske’ og ‘muslimske’ ånder såvel som en rekke lokale ånder og guddommer. Ojha-sokhaene har en rekke likhetstrekk med tantrikere som driver med åndeutdriving og helbredelse i områdene rundt Varanasi, og de definerer selv sin tradisjon som tredelt; ojha, sokha og tantrik. ¹⁵² Selv skiller de imidlertid mellom sin profesjon og tantrikernes utfra at tantrikeren anses å være i besittelse av spesielle krefter (siddhi) som han tilegner seg gjennom sine praksiser (sadhana) på kremasjonsplassen (shmashan). Siddhiene gir tantrikeren evner til å kontrollere ånder og undertvinge dem tantrikerens egen vilje. Ojhaene og sokhaene opparbeider seg også evne til å kontrollere ånder, særlig gjennom spesielle sadhanaer under viktige shakta-høytider som Navratri (de ni nettene for Gudinnen, inkludert Durga Puja) og på viktige ‘kraftsteder’ for shaktaene, slik som Vindyachal, åtti kilometer sør for Varanasi. Ojhaene og sokhaene er imidlertid kun istand til å midlertidig frigjøre sine pasienter for åndebesettelser, mens tantrikeren anses å kunne gi en permanent frigjøring for ånderelaterte plager. I det tredelte skillet mellom ojha, sokha og tantrik anses ojhaen å befinne seg lavest med hensyn til evne til å behandle ånder. Ifølge Feibel er ojhaen kun istand til å komme i kontakt med ånder gjennom å selv å gå inn i transe. ¹⁵³ I denne transen hevder de å være ‘besatt’ av sin hovedgudinne. Sokhaen, på den annen side, kan tvinge ånder til å identifisere seg (i den besatte pasienten) uten å gå inn i transe. Sokhaen anses derfor å være mektigere enn ojhaen. Men både ojhaer og sokhaer må, i motsetning til tantrikeren, oppsøke spesifikke steder hvor permanent frigjøring kan finne sted. Det viktigste slike stedet i Varanasi er Pishac Mocan, en innsjø (kund) sentralt i Varanasi som det er bygd en rekke templer rundt. Pandaene som bestyrer disse templene anses å være istand til å utføre de nødvendige forløsende ritualer ledsaget av korrekte sanskritmantraer. Tradisjonen med ojhaer, sokhaer og tantrikere minner mye om deler av aghor-tradisjonen, men i motsetning til aghoriene er tantrikerne og ojha-sokhaene ofte gift og lever et vanlig familieliv. Ojhaer og sokhaer opererer imidlertid med en guru-relasjon hvor de lærer opp nye personer som fungerer som assistenter og defineres som disipler (cela). ¹⁵⁴ Guru-strukturen er et element de deler med tantrikere og ulike sadhu-ordener. Sadhu-ordenene og åndeutdriverne opererer i stor grad innenfor det samme sosiale befolkningslag og har basis i et felles trossystem hvori det nevnte hierarki av ulike ånder og demoner er en sentral faktor. Alle de nevnte gruppene benytter cannabis, både som et offer til Shiva og i forbindelse med ofringer til ulike ånder og demoner.

Innenfor ojha-sokha-tradisjonen opereres det med et hierarki av ulike ånder (bhut-pret) som langt på vei gjenspeiler det sosiokulturelle hierarki i det indiske samfunnet, og hvor ulike ånder medfører ulike lidelser og ulykker. De ulike åndene har sin opprinnelse i levende mennesker, og det er særlig i de tilfellene hvor en person dør en brå død, og når ritualene i forbindelse med den avdøde ikke er tilfredsstillende utført, at disse åndene blir ‘fanget’ i et slags limbo. Målet med bisettingsritualene (shraddh) er å føre den avdødes ånd tilbake til sine forfedreånder. Alternativet er at ånden fortsetter å ‘henge rundt’ i området hvor den en gang levde sitt jordiske, menneskelige liv og medføre problemer og bryderi for sin familie. Enden kan også plage andre enn sin familie, og en av de mektigste åndene er en brahm; en ånd fra en brahman. Hvis man ikke har gjort opp sitt regnskap med brahmanen før han dør står man i akutt fare for å bli hjemsøkt av dennes ånd, i form av brahm, og disse er ansett å være både farlige og vanskelige å bli kvitt. ¹⁵⁵ Dette er et interessant speilbilde av det sosiale hierarkiet, hvor også innenfor åndenverdenen brahmanene befinner seg øverst i hierarkiet. Likevel, en brahman må også unngå å behandle folk fra de lavere kastene dårlig ettersom han risikerer å bli hjemsøkt av disse personenes ånd: «Any Chamar (an Untouchable leather-worker or laborer) who dies while angry about mistreatment by a high caste person can turn into a Chamar dosh (literally the “fault” or “sin” of the Chamar). The Chamar dosh haunts the guilty oppressor or even his children.» ¹⁵⁶ Det er gjennom å ta kontroll over ånder som befinner seg i et slikt limbo at aghorien oppnår makt over ånder og kan bruke disse i sin egen tjeneste. Dette er imidlertid en farlig praksis og aghorien kan risikere selv å ende opp som en slik ånd dersom han mislykkes. En aughar mashan er således gjenferdet av en aghori som dør mens han har utfører sine farlige ritualer på kremasjonsplassen. ¹⁵⁷ Disse åndene er i stor grad fryktet, men det finnes også ånder som tilbes og som oppnår en halvt guddommelig status. Dette omfatter ånder som dait (eller bir), som er gjenferd av personer som dør en voldsom død for en god sak. Parry sier at disse birene «act as the dih or guardian of a village or city neighbourhood, and control the activities of lesser spirits within that territory.» ¹⁵⁸ Lokalbefolkningen bygger ofte templer for disse ‘halvgudene’, og i Varanasi er det en rekke lokale helligdommer hvor ulike birer tilbes. Dette gjenspeiles i at en rekke områder i Varanasi har navn etter en bir; slik som Lahurabir-området.

Sammen med Ratnesh Patak, som fungerte som tolk, besøkte jeg to ojha-sokhaer; Ram Janam Yadav og Chote Lal, og overvar flere seanser hvor de foretok utdriving av ånder fra besatte pasienter. Jeg gjorde også intervjuer med begge to angående bruken av rusmidler innenfor deres tradisjon og om eventuelle forbindelser mellom Shiva og ulike rusmidler.

Ram Janam Yadav holder til i Ashapur, en landsby nord for Varanasi, mens Chote Lal holder til sør for byen, ikke langt fra Banaras Hindu University. Begge er shaktaer og hevder at det er deres gudinne (devi) som opererer gjennom dem når de healer og betvinger ånder. Begge benytter sang og en særegen pusteteknikk for å bli besatt av sin gudinne. For Ram Janams del er det Durga som er den sentrale gudinnen mens Chote Lal (som har fått sin initiering i Calcutta) tilber Kali. Begge tilber Shiva, og Chote Lal sier at Shiva er hans førstegud (isht-dev) som han alltid påkaller først under ofringer. I henhold til Feibels definisjon av skillet mellom ojha og sokha er både Ram Janam og Chote Lal ojhaer, men begge omtaler seg stort sett som ojha-sokha, og tidvis som sokha. Dette kan henge sammen med den høyere statusen det gir å være sokha enn ojha, og at utøveren gjerne vil plassere seg i en høyere kategori enn den han egentlig befinner seg i. Det er imidlertid mulig at de begge har den evnen sokhaen forventes å ha, men at de i tillegg benytter besettelse av sin gudinne som et ledd i behandling av sine åndebesatte pasienter.

Ram Janam er i førtiårene og er gift og har tre barn. Han har bygd et lite tempelkompleks fast i bolighuset hvor han mottar pasienter hver tirsdag og torsdag. Templet har to seksjoner; en hindudel og en muslimsk del. Inne i hinduseksjonen er det en statue av Durga. På tirsdagene sitter han i tempelåpningen inn til denne seksjonen og mottar folk. Inne i den muslimske seksjonen står det en statue av Maqdum Shahid. Utenfor denne delen mottar han pasienter hver torsdag. At denne åndetroen skjærer på tvers av skillelinjene mellom hinduer og muslimer tyder på at denne åndetroen har dypere røtter enn både hinduisme og islam i området. Gudinner som Shitala, forbundet med sykdommen kopper, og andre ikke-brahmanske guddommer, er ofte en realitet i mentaliteten på landsbygda omkring Varanasi, uavhengig av om man er ‘hindu’ eller ‘muslim’: «Muslims have also been found giving liberal subscriptions for Shitala puja, and for organizing yajna at the time of small pox epidemic.» ¹⁵⁹ Feibel sier at «Hindus and Muslims from lower classes tend to share certain popular beliefs about malicious spirits and ghosts [...] and clients of both religions consult both Hindu and Muslim exorcists. Of course, orthodox Muslims, just like their Brahmanical Hindu counterparts, dismiss these practices as superstitious.» ¹⁶⁰ Det synes altså som om denne åndetroen representerer et ‘dypere lag’ i befolkningens trossystem og at dette derfor finner en form både blant muslimer og hinduer og tildels bidrar til å forene de to religiøse tradisjonene i et underliggende forestillingsmessig fundament.

Feibel beskriver en praktiserende åndeutdriver som tilber Kali og praktiserer Aghora. Denne eksorsisten, Lal chandra, «eats human flesh which he gathers from the cremation ghats [...] in Benaras in the dark of night. [...] He uses the crown of a human skull as a wine cup, and also cradles it like a telephone to his ear, whispering to his dead guru in the spirit world.» ¹⁶¹ Lal Chandra mottar pasienter fra den omkringliggende landsbygda, og sier selv at han ikke er ojha. Sannsynligvis er han blant de ‘tantrikere’ som Chote Lal henviser til i forbindelse med ojha-sokha-tantrik-klassifiseringen, som anses å ha siddhi. Både aghorier og nather praktiserer helbredelse, både ved hjelp av urter og amuletter, og dette ser ut til å være et element som forbinder dem til ojha-sokha-tradisjonen.

Både innenfor ojha/sokha/tantrik-tradisjonen og blant aghorier forekommer det utstrakt bruk av cannabis. Dette ofres både til Shiva og til ulike ånder. På spørsmål om hvilke rusmidler som er forbundet med Shankar (Shiva) svarer både Ram Janam og Chote Lal bhang, ganja og dhatura. Ram Janam opplyste at han benytter seg av cannabis, og under en seanse ofret han et cilam med ganja til en ånd som hadde besatt ei ung jente. ¹⁶² Han sa i intervju etterpå at han også ofrer ganja til Shankar, og i de tilfellene røyker han av cilamet selv som prasad fra Shiva. Når man ofrer til en ånd, derimot, inntar man ikke selv noe av dette offeret. Hvorfor man ikke tar del i offeret til åndene fikk jeg ikke noe klart svar på, men det henger muligens sammen med at man ikke ønsker ‘vennskapelige’ operasjoner mellom seg og de plagsomme åndene. Det er også mulig at de ikke på samme måte har evnen til å gi ofreren gunstige virkninger av prasad, slik Shiva gjør. På spørsmål om hvilke rusmidler som ofres til åndene svarte Ram Janam at det avhenger av hvilken type ånd det er. Rusmiddel (og andre ting) ofres til åndene fordi de krever det. Hvis det er en dait vil den spørre etter ganja. En aughar mashan ber gjerne om daru og sharab (brennevin), og noen ojhaer, hevder Ram Janam, ofrer også sin egen urin til dem og drikker den. Ram Janam sier at han ikke praktiserer dette. Dersom noen er besatt av en aughar mashan vil han kun fastslå dette og be et av familiemedlemmene om å tømme brennevinet i en krukke for dem (åndene). Videre sier han at «etter å ha tømt brennevin i krukka og brent kamfer spør jeg ånden: “Har du fått det?” Og når de sier “ja” ber jeg dem om å love meg “not to return back for twelve births and twelve ages.” Then I cut the lemon and ask the person to bow down, and then again I cut the lemon and reconfirm that the spirit is gone.» ¹⁶³ Daru og sharab, som ofres til aughar mashanene, er brennevin. Sharab er ifølge Ratnesh Patak det man betegner IMFL, Indian Made Foreign Liquor; dvs. whisky, vodka osv. Daru er noe i retning av teknisk sprit og selges gjerne på små plastflasker. At alkohol ofres til aughar mashanen, som er ånden fra en avdød aghori, tyder på at også ojha-sokhaene assosierer aghoriene med alkohol.

Chote Lal er 32 år gammel og i likhet med Ram Janam mottar han pasientene sine i et tempel som er bygd som en del av bolighuset. Han sier han har praktisert siden han var ti år gammel (!), og som nevnt er hans hovedgudinne Kali. Til henne og andre gudinner ofrer han dyreoffer, og mens vi gjorde intervjuet kom det tre menn medbringende en griseunge som skulle ofres. Han sier at han ofrer bøfler til Kali i noen tilfeller og geiter til Durga og Vindyachal. Han sier han ofrer bhang og ganja til brahmer og daiter. Brahmer er som nevnt ånder fra avdøde brahmaner, og Chote Lal sier at han ikke ofrer husdyr til dem ettersom de er vegetarianere. Sharab ofrer han til de lavere klassene av ånder slik som ulike birer (Kerar bir, Kaniyara bir, Dayi bir, Barhu bir, Siha bir). Daru ofrer han til birer og gudinner («it is even offered to Vindyachal»). Grunnen til at han ofrer rusmidler til åndene er deres tidligere preferanser: «For example if I like to drink, then I will be pleased with the offering of sharab. Similarly, whatever the deities like is offered to them.» ¹⁶⁴ Hovedsaklig gis disse ofrene for å blidgjøre ånder og guddommer, men i tillegg anses offeret å være maten deres. På spørsmål om forskjellen mellom ojha-sokhaenes og tantrikerens måte å gjøre puja på sier Chote Lal at tantrikerne benytter Gayatri mantra og gjør jap (se kap.7.1) og oppnår siddhi, mens ojhaer og sokhaer ikke har siddhi: «They get the siddhi by doing the jap for 31 days or 41 days, and they do naked jap also. If they are successful then everythings is fine; otherwise they may die during the jap.» ¹⁶⁵ Han sier at han ofrer bhang, ganja og dhatura til Shankar:

He is arbhangi, he is bhut, pishac, baital in all of them. He takes ganja, bhang, sharab; he doesn’t hesitate with anything. Shankar is my isht [hovedgud]. Whenever I do puja his name is taken first. Shankar, Gaura, Parvati; then Dharati Mata and Hanuman Svami. Then Durga, Kali, Shitala, Maihar Devi, Vashav Devi, Akashmani Devi; the names of all the gods. The form is one but there are many names, and accordingly their food is different. ¹⁶⁶

Shiva som arbhangi er en oppfatning som går igjen hos en rekke av informantene. Parry sier at Shiva karakteriseres som arbhangi fordi han «follows his whims with truculent intrasigence.» ¹⁶⁷ Arbhangi uttrykker i henhold til dette noe i retning av en truende, skremmende og uberegnelig side ved Shiva. Shiv Narayan Giri sier Shiva er arbhangi fordi han ikke bryr seg om noe og følger sine egne innfall. Han bryr seg ikke om prtivi (materien), hverken kulde eller varme, sult eller tørst. ¹⁶⁸ Denne oppfatningen av Shiva henger sannsynligvis med den skremmende siden av Shiva, som blant annet er representert i forestillingen om Shiva som herre over kremasjonsplassen. Dette tyder også Chote Lals henvisning til bhut, pishac, baital, i forbindelse med Shiva som arbhangi, på. Baital (vetala) er en ond ånd som særlig assosieres med kremasjonsplassene og betegner også «a dead body animated by a demon.» ¹⁶⁹

Både blant ojha-sokhaer og aghorier henvises det til Shivas nære forbindelse til gjenferd og demoner og hans rolle som giftsvelger, og Noble referere fra sitt møte med mahanten i Kina Ram Sthal, en av aghor-ashramene: «According to Baba Avadhoot Ram, Shiva is symbolically offered bhang, ganja, liquor, and other things which are “harmful to man” in memory of this act [drikkingen av giften Halahal]. The offering is made in name only; after an invocation, the Aghoris take the drugs themselves.» ¹⁷⁰ Andre forklaringer er også relatert til det samme ‘aghor-aspektet’ av Shiva: «One Brahmin informer said that Shiva was offered bhang, ganja and liquor as prasad, because he is King of the Drinkers and Lord of the Evil Spirits. “Bhang is not given to Shiva for his meditation,” he maintained. “It is given to him because he is wild and half mad.”» ¹⁷¹ Disse oppfatningene av Siva forbinder ham med det farlige, uberegnelige og er antagelig elementer fra den Rudra som de rigvediske asketene drakk gift sammen med.

At ojhaer, sokhaer og tantrikere opererer innenfor det samme forstillingsunivers som aghorier er åpenbart ut fra en rekke fellestrekk. Parry forteller om et tilfelle hvor en tantriker hadde sendt en ånd for å hjemsøke en familie. Dette resulterte i at familiens eldste sønn døde og at datteren ble alvorlig syk. Familien, som bodde i en landsby utenfor Varanasi, oppsøkte en ojha som diagnostiserte besettelsen til å være en aughar mashan, en meget gjenstridig ånd av en aghori som hadde dødd under sin sadhana på en shmashan:

The aunt had employed an exorcist who had sent an Aughar Mashan [...] to afflict them. It was this spirit which had caused the death of their son, an earlier miscarriage and the death of two other infants to whom they were closely related. The immediate task, said Panna [ojhaen], was to take these four marua to be ‘seated’ atPishach Mochan; and to go to Manikarnika ghat to offer liquor and marijuana to the Aghori ascetics who live there, and to Shiva as the Lord of the Cremation Ground. These offerings would temporarily appease the Aughar Mashan, but they would not be able to deal with it properly until they could perform a fire sacrifice during Nauratra (‘the nine nights of the goddess’). ¹⁷²

Tantrikeren sendte altså en ånd fra en avdød aghori for å hjemsøke familien, og ojhaens kur for dette besto i å ofre cannabis og alkohol til aghoriene som holdt til på shmashanen ved Manikarnika ghat, samt til Shiva som anses å bo på denne kremasjonsplassen sammen med sin hustru Parvati. Det er tydelig at ojha/sokha/tantrik-universet er overlappende med tantrisk-orienterte asketer som tilber Shiva som herre over kremasjonsplassen.

Definisjonen av ‘tantrik’, tantriker, synes blant ojha-sokhaer å ta utgangspunktet i oppnåelsen av siddhi og evnen til å kontrollere ånder. Det ser også ut til at denne tantrikeren er nær forbundet med kremasjonsplassen. I forhold til den mer akademiske definisjonen av ‘tantrisme’ eller ‘tantriske elementer’ synes det klart at den folkelige oppfatningen av tantrikeren, i området rundt Varanasi, i stor grad assosierer denne til ‘mørke’ praksiser som forekommer innenfor kaula- og tildels vamacara-tradisjonen. Shiv Narayan Giri hevder også, i tråd med ojha-sokhaenes oppfatning, at tantrikerne er de som gjør sadhana på kremasjonsplassen og som kontrollerer ånder. Når jeg snakker om tantriker i forbindelse med ojha-sokhaene er det derfor ut fra den tredelingen tradisjonen selv opererer med på dette området og ikke ut fra den akademiske forståelsen av tantrisme.

* * *

I dette kapitlet har jeg presentert noen av de Shiva-orienterte tradisjonene hvor bruk av rusmidler inngår. Dette omfatter både monastiske ordener og tradisjoner som er mer integrert i det vanlige ‘profane’ dagliglivet. Et viktig trekk ved alle disse tradisjonene er at de har en rekke tantriske elementer i seg, uavhengig av om de selv definerer seg som tantrik eller ikke. Presentasjonen av disse ulike gruppene av religiøse utøvere danner bakgrunn for en videre diskusjon av bruken av cannabis blant shivaitter. Jeg vil komme nærmere inn på bruken av cannabis både blant nather, aghorier, nagaer og ojha-sokhaer i de kommende kapitlene.