Bruk av cannabis i shivaittisk tradisjon

8. NAGAENES HISTORISKE RØTTER

Grovt sett kan man, ifølge Dyczkowski, snakke om to ulike tradisjoner innenfor indisk asketisk tradisjon som i stor grad har smeltet sammen. ²⁴⁵ Den ene er den rene, pure tradisjonen; “the perfect brahman”, som er mønsteret i den indiske ortodokse tradisjonen. Den andre tradisjonen inneholder et markant element av frigjøring og ekstase gjennom overskridelse av sosiale normer. Ifølge Dyczkowksi er denne dikotomien mellom rent og urent, og måten de to tradisjonene forholder seg til hverandre, viktig for å forstå bruken av cannabis i religiøs sammenheng. Innenfor Dasnami sampraday finner man elementer fra begge disse tradisjonene hvor brahmaner innenfor dandi-seksjonen og yogier innenfor naga-seksjonen utgjør to ytterpunkter. De to tradisjonene er grovt sett en brahmansk og en tantrisk tradisjon, og blant nagaene finner man en rekke tantriske elementer som fortsatt ‘holder stand’ mot brahmaniseringen av ordenen. Disse nagaene ser ut til å ha en forhistorie i de tidligere kapalikaene og nath-yogiene.

I dette kapitlet vil jeg ta for meg en del momenter som tyder på et slektskap mellom nagaene og tidligere tantrisk-orienterte yogiske tradisjoner. Jeg antar at bruken av rusmidler (alkohol) blant kapalikaene og andre tantriske grupper bidro til en aksept for bruk av rusmidler også innenfor senere shivaittiske tradisjoner. Slektskapet mellom ulike grupper viser seg blant annet i disse tradisjonenes fokus på felles guddommer (Bhairava, Dattatreya) og felles kultsteder (Girnar, Hinglaj, Pashupatinath). Jeg vil ta utgangspunkt i nagaene tilknyttet Juna akhara hvor det er en rekke elementer som tyder på forbindelser til tantrisk-yogiske skoler. I den forbindelse er det noen aspekter ved nagaenes organisasjonsstruktur som ser ut til å knytte dasnami-nagaene til nathene, og jeg vil derfor til en viss grad gå inn på organiseringen av akharaene og inndelingen av disse i mindre enheter (madhi). Først vil jeg imidlertid presentere en legende som hevder å beskrive hvordan Dasnami-ordenens grunnlegger, Shankaracarya, overvant og konverterte shivaitter og shaktaer som ikke praktiserte sin religion i overensstemmelse med den vedisk-brahmanske tradisjonen.

8.1. Shankaracaryas møte med Kapalikaene

Dasnami-nagaenes bruk av rusmidler er sannsynligvis et element de har ‘tatt med seg’ fra sine tidligere tradisjoner da de entret Dasnami-ordenen. Innenfor Dasnami sampraday ble nagaene inkorporert i en monastisk struktur som innebar en interaksjon med brahmanske asketer, og dette antar jeg har påvirket nagaene til å nedtone elementer som var lite akseptable i deres brahmanske ordensbrødres øyne. Sannsynligvis bidro dannelsen av Dasnami-ordenen og inkorporeringen av grupper av nagaer i denne til å svekke de mer ekstreme av de shivaittiske sektene. Dette har nok vært en gradvis prosess. Etterhvert som Dasnami-ordenen har økt i innflytelse har de i stadig større grad representert et alternativ for personer som tidligere søkte seg til sekter som kapalikaene, pashupataene, nathene m.fl. Likevel finner man fortsatt en rekke elementer som minner om tidlige tidenes praksis blant grupper av dasnami-nagaer. Ettersom Shankaracarya selv var vaishnava, og i liten grad henviser til Shiva, åpner dette for et historisk problem angående hvordan grupper av shivaitter ble tilknyttet Dasnami sampraday. Dette er et komplekst problem som jeg ikke kan gå inn på i detalj i denne oppgaven, men det er på det rene at ordenen har endret seg fra å være vishnuittisk til idag hovedsaklig å karakteriseres som shivaittisk. Man finner imidlertid at Vishnu og Shiva tilbes side om side i de samme templene av sadhuer innenfor ordenen, og at det også er betydelige elementer av Shakta-orientering blant mange av Dasnamiene.

Det finnes noen beskrivelser av hvordan Shankaracarya møtte ulike grupper av ‘vantro’ religiøse utøvere; både shivaitter og shaktaer. I hvilken grad dette har noen rot i historiske begivenheter er usikkert, men disse legendene illustrerer noen interessante aspekter ångående en mulig transformasjon av ekstreme shivaittiske sekter til å bli mer aksetable fra brahmansk synsvinkel. Flere ulike legender beskriver Shankaracaryas møte med kapalikaene. En av disse er fortellingen om Shankaracaryas møte med kapalikaen Krakaca. Denne finnes i to versjoner; en av Anandagiri og en av Madhava. I henhold til denne legenden, i Madhavas Shankara-digvijaya, fortelles det at Shankaracarya hadde «begun a march to Setu (Rameshvaram) in the extreme South India accompanied by his best pupils and a king named Sudhanvan. This was the start of a conquest of the four quarters (digvijaya).» ²⁴⁶ Dette var begynnelsen på en ‘beseiring’ av ulike ikke- brahmanske tradisjoner gjennom debatt og militært felttog. Myten forteller hvordan Shankaracarya og følget hans på sin vei sørover overvant og konverterte ulike religiøse grupper og folkegrupper av ikke-brahmansk herkomst:

At Rameshvaram they met a number of non-Brahmanical and non-Aryan Shaktas whom Shamkara defeated in a great debate. The sage honored Lord Ramanatha and converted the Colas, Pandyas and Dravidas. Next he proceeded north to Kañci, constructed a beautiful temple there, and suppressed the Tantrikas by spreading Goddess worship in a form authorized by the scriptures (shruti-sammata). ²⁴⁷

I det østlige Maharastra blir Shankaracarya, i henhold til legenden, bedt av Vidarbhaenes konge om å overvinne tilhengerne av Bhairava-tantra. Dette er sannsynligvis kapalikaer eller en lignende tantrisk sekt. ²⁴⁸ Shankaracarya ønsker deretter å reise videre til Karnata-regionen, men kongen av Vidarbha advarer ham og sier til Shankaracarya at «That region is unsuitable for your visit since (it is filled) with many crowds of Kapalins» ²⁴⁹. Shankaracarya reiser likevel videre og møter tilslutt Krakaca, den mektige kapalika-lederen. Legenden beskriver videre hvordan det kommer til kamp mellom Shankaracaryas følge og en hær av kapalikaer som ender med at Mahakapalin, en form av Bhairava, ankommer slagmarken og hugger hodet av Krakaca etter å ha ytret: «How dare you offend against my own self (i.e. Shamkara)». ²⁵⁰

Ifølge denne legenden griper Mahakapalin (Shiva) inn i striden på Shankaracaryas side og illustrerer hvordan kapalikaenes tilbedelse av Shiva ikke har aksept hos Shiva selv. Shiva anerkjenner tvert imot Shankaracarya som en rettmessige representant for shivaittene. Fortellingen om Shankaracaryas møte med Krakaca ble skrevet ned i det 14. eller 15. århundret, og Lorenzen peker på muligheten for at den kan være modellert ut fra samtidige forhold. Åstedet for møtet mellom Shankaracarya og kapalikaene var i legenden i nærheten av Ujjain, som er et viktig senter for nathene. Ujjain, som er et av de fire stedene hvor Kumbh mela avholdes er viktig også for nagaene, og Juna akhara har en avdeling der.

Uavhengig av den historiske korrektheten i myter som Shankara-digvijaya, så er det en del åpenbare likhetstrekk mellom kapalikaer, nather og nagaer både i framtoning og praksis såvel som i fokus på guddommer og felles kultsteder. Kapalikaenes tilbedelse av Bhairava gjenfinnes både hos nathene og blant nagaene i Juna akhara. Likeledes tyder den sentrale stillingen til Dattatreya på en sammenheng mellom nagaer, nather og aghorier. Disse har også en rekke felles kultsteder, hvorav både Girnar i Gujarat og Pashupatinath i Nepal er viktige. Aghoriene er imidlertid den gruppen i dag som deler de fleste åpenbare likhetstrekk med kapalikaene, og de omtaler seg selv i sine skrifter som kapalikaer. ²⁵¹

8.2. Tantriske elementer blant nagaene

Innenfor akharaene er det en rekke yogier blant nagaene, og disse utfører praksiser som ser ut til delvis å være av tantrisk art. Shiv Narayan Giri, som er tilknyttet Juna akhara, titulerer seg selv som yogi, og mye av hans praksis har elementer fra hatha-yoga og kundalini-yoga. Han oppfatter seg imidlertid ikke som tantriker og anser heller ikke den sadhana han utfører for å være av tantrisk art. Han forteller imidlertid om sin erfaring med utøvelse av kundalini-yoga; hvordan Kundalini på vei opp fra muladhar cakra gjennom sushumnå nadi penetrerer de ulike cakraene og gir ulike siddhier. ²⁵² De ulike siddhiene forsvinner imidlertid når Kundalini stiger mot neste cakra, sier han. Han advarer, i likhet med en rekke sadhaker som utfører denne sadhanaen, om at man ved å dvele ved disse siddhiene opplever at Kundalini stopper ved det korresponderende cakraet istedet for å fortsette sin ferd opp mot Sahasrara, der Shakti søkes forenet med Shiva. Han forteller også om sine eksperimenter med teknikker som vajroli og bhasti og ulike typer tapasya som i høyeste grad er tantriske. Selv hevder Shiv Narayan Giri at han ikke praktiserer tantrisme, og han sier at tantrikere er de som driver med eksperimenter på shmashanen og undertvinger ånder sin kontroll. Ut fra dette kan det virke som om en rekke tantriske elementer er så innarbeidet innenfor naga-tradisjonen at de ikke betraktes som tantriske selv om de strengt tatt er det. Dette kan blant annet skyldes at Dasnami sampraday ikke oppfattes som en tantrisk orden, men i større grad en brahmansk orden, slik at nagaene i sin selvforståelse ikke oppfatter seg som tantrikere eller anser å befatte seg med ‘tantrisme’. Shiv Narayan Giri tilber Shiva som sin primære guddom, og han sier at Dattatreya er hans isht. Han tilber Shakti (Devi) i form av Tara, Parvati, Uma, Lakshmi og Durga., og han sier at de ulike gudinnene er ulike former av Shakti (Shakti ka rup). ²⁵³ Han holdt lenge til i et lite tempel for Dattatreya under en bygning ved Manasarovar ghat og praktiserte tapasya der. I denne perioden var han totalt naken (digambar) og rørte ikke penger eller andre ting som kunne bidra til å opprettholde bindinger til verden (samsar). Etter en lengre fasteperiode fikk han darshan av Dattatreya, dvs. Shiva manifesterte seg for ham i form av Dattatreya. Etter denne darshanen ønsket Shiv Naryan Giri å takke Devi og gi henne mye oppmerksomhet, og i 1997 avholdthan derfor en stor yag (offer) for Mahalakshmi. Denne yagen fant sted på Kedar ghat i 1997 og varte i førtifem dager.

Siden den tid har han nedtonet tapasya som element i sin sadhana, og i den tiden jeg holdt til i Varanasi praktiserte han hovedsaklig hatha-yogiske praksiser som asan, pranayam og dhyan. Han praktiserte også jap, en konsentrasjon av sinnet ved hjelp av et bønnekjede og mantra, og han sier at dette fungerer som pratyahar. Pratyahar er, i likhet med asan, pranayam og dharan, et av elementene innenfor både Patañjalis yoga-system og hatha-yoga som praktiseres som et ledd i retning av dhyan og endelig samadhi. En rekke elementer ved Shiv Narayan Giris teori og praksis minner om nath-yogienes system. Dette gjelder også hans framstilling av hvordan yogien oppnår udødelighet (amar) ved å praktisere khecarimudra. Denne praksisen, som jeg har beskrevet i forbindelse med nathene, innebærer drikkingen av amrit, og Shiv Narayan Giri sier at den tilstanden man oppnår gjennom denne sadhanaen er jivanmukt. ²⁵⁴

Shiv Narayan Giri er en representant for den yogiske tradisjonen som inngår som et utbredt element blant dasnami-nagaene. Praksisene som utføres av yogier innenfor ordenen har åpenbare likhetstrekk med nathenes praksis, og det er sannsynlig at den yogiske tradisjonen blant dasnami-nagaene har en forløper i nath-yogiene.

8.3. Bhairava og Dattatreya

Ifølge Ghurye er nagaene i de ulike akharaene i Dasnami sampraday etterkommere av asketer fra Nath-ordenen:

It is clear from their observances and practices that all these groups were originally, as Grierson points out, Yogis or Nathapanthi ascetics. This conclusion is corroborated by the fact that among them there are Siddhas, that is those that have attained super-natural powers, who are always designated Naths. ²⁵⁵

I tillegg til at Ghurye hevder at nagaene i de ulike akharaene i utgangspunktet var nather, hevder han mer spesifikt at Juna akhara har sine røtter tilbake til kapalikaene:

One of them [akhadaene] is now known as the Juna, or the old ‘akhada’, though formally it is designated Bhairava Akhada. It is significant that the tutelary deity of the akhada is now Dattatreya. We are informed that formerly, as the formal name of the ‘akhada’ implies, its tutelary deity was Bhairava, an aspect of Shiva. If Bhairava was the tutelary deity, we submit that even though in the traditional accounts its organization is placed very much later, i.e. A.D. 1146, the ‘akhada’ represents an old sect of Shaivite ascetics. They are the Kapalikas whose representative we meet with in the drama Prabodhacandrodaya. Whether the tutelary deity is Bhairava or Dattatreya, the affinity of this ‘akhada’, that is, of the Samnyasi inmates making up this ‘akhada’, with the Yogis is clear. ²⁵⁶

Juna akhara hadde altså tidligere Bhairava som sin hovedguddom og var kjent som Bhairava akhara. Bhairava var den sentrale guddommen for kapalikaene og har også en sentral posisjon blant nather og andre tantrisk-influerte tradisjoner. Ghurye skriver om nathapanthiene at «It is not merely their frankness and honesty that makes them admit abundant use of intoxicating herbs like ‘ganja’ and, ‘bhanga’ but also the fact that traditionally Bhairava is represented as favouring the use of these narcotics.» ²⁵⁷ Det ser ut fra dette ut til at det kan være en sammenheng mellom tilbedelsen av Bhairava og bruken av cannabis. Dette er antagelig en videre utvikling av den tidlige ofringen av alkohol til Bhairava. Briggs hevder at Bhairava «seems to be ofDravidian, or aboriginal, origin, and to have been inherited from the Kapalikas and others of the same sectarian strain.» ²⁵⁸ Tradisjonelt har Bhairava en nær tilknytning til Varanasi, både gjennom myten om Shiva som kuttet av et av Brahmas hoder og etableringen av tirthaen Kapal Mocan i Varanasi, og ved Kal Bhairom (Bhairava) som opererer som vokter (kotval) av Varanasi sammen med sine åtte assistenter. Disse åtte bhairavaene redegjøres for i Anandagiris Shankara-vijaya ²⁵⁹ hvor det berettes om Shankaracaryas møte med kapalikaen Bodholdbana-nityananada. I denne legenden utlegger Bodholdbana-nityananada kapalikaenes doktrine og sier at Bhairava har åtte hovedformer: Asitanga, Ruru, Canda, Krodha, Unmatta, Kapalin, Bhishana og Samhara. Dette er de samme åtte bhairavaene som sammen med Kal Bhairom idag opptrer som beskyttere for Varanasi, og det er denne Ruru som er plassert sentralt inne i Juna akhara og som er deres Bhairava.

Dattatreya er nå hovedguddom for Juna akhara. Dette tyder på forbindelser både til nather og aghorier. Dattatreya er en mangefasettert demigud; både framstilt som brahman og tantriker. Han avbildes ofte med tre hoder, henholdsvis et for Shiva, Vishnu og Brahma, og han anses å ha vært en eksisterende person som senere er mytologisert og gudommeliggjort. Han beskrives ofte i vendinger som har et umiskjennelig tantrisk preg over seg: «The Puranic account of Dattatreya depicts him as always in an ecstacy, surrounded by women, drinking wine and indulging in sex. In one account he demands flesh and wine in a human skull.» ²⁶⁰ Dette gir assosiasjoner til kapalikaer og aghorier, og Briggs hevder at Dattatreya var aghori: «Dattatreya was probably a deified Brahman of the tenth century [...]. His shrines are scattered here and there in the district about Poona, and in one place his image has three heads to represent the Hindu Triad. He was an Aghori.» ²⁶¹ Hvorvidt Dattatreya var aghori skal jeg ikke ta stilling til her, men kun peke på elementer som vitner om at han har en høy status innenfor tantrisk-orienterte tradisjoner og ofte framstilles som beruset:

Padma Purana, bhumi-khanda 103.101 ff., narrates how King Ayu, with his wife Indumati, performed many rites in order to have a son, all in wain. At last, the king came to Dattatreya and worshipped him for a long time. Then, after many days, Dattatreya, who was in an intoxicated condition, asked the king to serve him meat and wine. Pleased with Ayu’s devotion, Dattatreya gave the king a fruit to be taken to Indumati, and when the latter ate it she conceived a male offspring, Nahusha. ²⁶²

Ifølge Rigopoulos er det i Markandeya Purana man finner den mest omfattende redegjørelsen om Dattatreya, og han tidfester denne puranaen til rundt det 7. årh. e.v.t., hvilket er langt tidligere enn Briggs datering av Dattatreya. I denne puranaen er det en rekke

traces of an archaic “Tantric” characterization of Dattatreya. Despite the attempt to sanitize the deity - as in the chapters of Dattatreya’s upadesha on Yoga - at various points in the Purana Dattatreya is explicitly presented as enjoying meat, wine, and sex. He bears the dishonorable name of madya-pa or drinking of intoxicating liquors. It is also said that he should be worshipped with the offerings of meat, wine, and garlands to the accompaniment of music. ²⁶³

Det er denne tantriske Dattatreya man finner i mytologien både hos nather, aghorier og blant nagaer. Ifølge Rigopoulos er Dattatreya Gajanan skytsguddom også for Avahan akhara. ²⁶⁴ Dette er imidlertid ikke i overensstemmelse med Sinha & Saraswati som hevder at Ganpati er Avahans skytsguddom. ²⁶⁵ Shiv Narayan Giri sier at Dattatreya ikke har noen forbindelse med Avahan akhara. Gajanan er en betegnelse på Ganesh (Ganpati), og det er han som er Avahans skytsguddom. ²⁶⁶

8.4. Nagaenes organisasjonsstruktur

Det er en del trekk ved organiseringen av nagaene innenfor Dasnami sampraday som tyder på at nathene har vært en sentral faktor i dannelsen av disse. Akharaene innenfor Dasnami-ordenen har oppstått på ulike steder og til ulike tider, og de representerer varierende asketiske tradisjoner. Dette viser seg blant annet i at de ulike akharaene har ulike hovedguddommer og at de vektlegger ulike asketiske praksiser og spirituelle teknikker. Det alle disse akharaene har til felles, og som (tildels) avgrenser dem fra øvrige beslektede sekteriske grupper, er at de tilber Shiva og anerkjenner Shankaracarya som grunnleggeren av den sampraday de tilhører. ²⁶⁷

8.4.1. Akharaene

Ghurye hevder, som tidligere nevnt, at det er seks hovedakharaer for Dasnami-nagaene: Juna, Avahan, Nirañjani, Anand, (Maha) Nirvani og Atal. ²⁶⁸ I tillegg regner Sinha & Saraswati Agni og Gudar akhara (Goodara) blant de viktigste akharaene. ²⁶⁹ Shiv Narayan Giri sier at det er syv akharaer innenfor Dasnami-ordenen. Han regner med de samme seks akharaene som Ghurye, men i tillegg regner han Agni som den syvende. Asketene innenfor Gudar akhara er av uklar art. Shiv Narayan Giri sier at de er tilsluttet Dasnami-ordenen, men at de ikke er nagaer. ²⁷⁰ Han sier at når andre asketer dør er det asketene innenfor Gudar akhara som får eiendelene deres. Shiv Narayan Giri sier at de som tilhører Agni akhara ikke er nagaer, men brahmacarier. Dette er i overensstemmelse med Sinha & Saraswati, som sier at Agni akhara befolkes av brahmacarier som «performs mortuary rites for all the Dasnami sannyasis, and hence [are] treated inferior.» ²⁷¹ De distinktive særtrekkene hos de ulike akharaene, og ikke minst deres hovedguddommer gir en viss hentydning om en tradisjon som strekker seg tilbake i tid til før deres innlemmelse i Dasnami-ordenen. Også innenfor Nath-ordenen og blant vaishnava-nagaene finner man inndeling i akharaer. ²⁷² Flere av akharaene som assosieres med Dasnami-ordenen er dessuten løselig knyttet til ordenen uten at den formelle tilhørigheten er helt åpenbar. Dette gjør at det er en del usikkerhet om i hvilken grad disse akharaene utgjør en del av Dasnami-ordenen eller ikke.

I tillegg til de seks hovedakharaene nevner Ghurye fire andre akharaer, som alle er knyttet til Juna akhara; Agan, Alakhiya, Sukhar og Gudar. ²⁷³ Agan, hevder Ghurye, er synonymt med Agni akhara, som befolkes av brahmacarier. Med hensyn til Alakhiya akhara sier Ghurye at dette neppe dreier seg om noen egentlig akhara, men at det muligens dreier seg om seksjoner av shaiva-asketer som pleier å rope ‘Alakh’ når de går rundt og tigger. ²⁷⁴ Disse alakhiyaene «are seen generally carrying fairly long iron pincers in their hands. They commonly belong to the order of Shaiva mendicants who are properly described as Jogis.» ²⁷⁵ Ghurye antar at alakhiyaene er nærmere knyttet til nathene enn til dasnami-nagaene, og at de muligens feilaktig har blitt betegnet som akhara på grunn av organiserte eller halvorganiserte grupper som er observert i prosesjonene under Kumbh Mela. En annen mulighet, sier han, er at disse alakhiyaene selv har begynt å omtale seg som akhara for derigjennom å oppgradere sin status. Ghurye nevner også andre akharaer som Rukhar, Bhukar og Kukar. Angående Rukhar henviser Ghurye til en artikkel av G.A. Grierson hvor han klassifiserer dem sammen med Sukharer og Ukharer som «Shaiva mendicants, yogis, said to have been branches of Aughar or Oghar sect of yogis founded by Brahmagiri, a Gujarathi disciple of Gorakhnath.» ²⁷⁶ I tillegg hevder Grierson (ifølge Ghurye) at «Gudads [...] wear ear-rings like the Kanphata Jogis or a cylinder of wood passed through the lobe of the ear. The Sukhads and Rukhads wear Rudraksha and metallic ear-rings respectively.» ²⁷⁷ Gudarene synes altså å ha åpenbare likhetspunkter med nathene, samtidig som Gudar akhara innenfor Dasnami-ordenen er forbundet med Juna akhara. Ifølge Shiv Narayan Giri er Sukhar, Ukhar, Rukhar, Bhukar og Kukar alle tilknyttet Gudar akhara. ²⁷⁸ Disse har for vane å rope ‘Alakh’ når de er ute og tigger, og det er antagelig disse gruppene Ghurye henviser til som alakhiyaer. Gudar akhara holder til ved Lali ghat i Varanasi, men ifølge Shiv Narayan Giri er denne gruppen av asketer i ferd med å dø ut. Akharaen i Varanasi er forfallen og taket er i ferd med å ramle sammen, og det bor kun en gudar der. Også i Gudar akharas avdeling i Hardwar bor det kun én gudar, en gammel sadhu ved navn Shyam Giri. Det samme er tilfelle for Gudars avdeling i Omkareshvar, hvor den eneste beboeren er Buddh Puri. ²⁷⁹ Gudarene er forventet å tigge til livets opphold, i motsetning til nagaene i Juna, som Shiv Narayan Giri sier kan tigge om de ønsker det, men som normalt ikke gjør det. Når gudaren går ut og tigger bærer han med seg tiggerskålen (khappar) som kalles for Bhairoms (Bhariravas) kopp. ²⁸⁰ Dette tyder på en forbindelse også for gudarene til tidligere tilbedere av Bhairava. Gudar akhara ser ut til å være en orden som i større grad enn de øvrige dasnami-akharaene har beholdt sine likhetstrekk med nathene. At denne akharaen ser ut til å være i ferd med å dø ut henger sannsynligvis sammen med at de mer brahmaniserte ordenene er en sterk ‘konkurrent’ som fanger opp rekrutter som i tidligere tider ville ha blitt initiert inn i denne akharaen.

Sammenligningen av Gudar (Goodara, Gudada) med kanphataer tyder på at ikke bare Juna og Avahan, men også Gudar akhara har hatt nære forbindelser til Nath-tradisjonen. Ghurye sier at både Wilson og Grierson hevder at ukharene ikke utgjør noen separat gruppe på linje med sukharene eller gudarene, men «represent members of all the other five groups who indulge in meat and spirituous liquors.» ²⁸¹ Som et apropos til dette, sier Ghurye,

we should like to mention that, according to Jadunath Sarkar, of the six regular akhada’s only the Mahanirvani and the Niranjani definitely forbid the use of intoxicants by their members. Some superior and senior members of Juna Akhada at Hardwar gave the information that in their ‘akhada’, too, meat and drink are forbidden. ²⁸²

At disse medlemmene av Juna akhara finner det på sin plass å poengtere at alkohol og kjøtt er forbudt i deres akhara også (i tillegg til Nirvani og Nirañjani) tyder på en mulig assosiering av dette med Juna. Dette er ikke så underlig, tatt i betraktning Junas nære tilknytning til Bhairava. Det er nærliggende å anta at det i tidligere tider ble ofret alkohol og kjøtt til Bhairava blant disse nagaene. Shiv Narayan Giri sier at det både brukes alkohol blant nather og nagaer, men han sier det er en viktig forskjell i at nathene bruker alkohol under puja for sin guddom mens nagaene ikke gjør dette. ²⁸³

Både i Juna og Avahan akhara er det de samme fire av ‘etternavnene’ som er i bruk blant nagaene; Giri, Puri, Sarasvati og Bharati. ²⁸⁴ Selv om Girier og Purier nå befinner seg innenfor de samme akharaene er det visse ting som tyder på at de to gruppene ikke alltid har vært på god fot med hverandre. Et sammenstøt mellom Girier og Purier fant sted i 1567 e.v.t. i Thaneshvar nær Delhi. Dette sammenstøtet skjedde i nærvær av mogulenes hersker Akbar:

While the Emperor was at camp at Thaneshvar there ensued a quarrel over the collection of pilgrims’ alms between two classes of Samnyasis. Abu-l-Fazl has called the two classes Kurs and Puris. It is quite clear that Abu-l-Fazl has incorrectly stated the name of one of the two classes. His Kurs could not have been other than Giris. The quarrel, therefore, was between Giris and Puris, two orders within the Dasnami School of Shaiva ascetics. ²⁸⁵

I tillegg til at episoden er referert av kronikøren Abu-l-Fazl, refererer også Al-Badaoni episoden og sier at de to stridende partene, Puri og Giri, var henholdsvis sanyasier og yogier. ²⁸⁶ Dette tyder på at ulike grupper innenfor dasnami-akharaene kan representere ulike tradisjoner. Giriene er i tråd med dette en yogisk tradisjon innenfor Juna og Avahan som deler akhara med Purier, Bharatier og Sarasvatier. Den nevnte episoden hvor Giri og Puri støter sammen tyder på at de representerer ulike tradisjoner, og det er mulig at det samme gjelder for Bharati og Sarasvati også. Ghurye nevner også et annet tilfelle, omkring 1743, hvor det kom til sammenstøt mellom Girier og Purier. I likhet med episoden ved Thaneshvar, nesten tohundre år tidligere, fant også dette sammenstøtet sted i forbindelse med en religiøs festival. ²⁸⁷

Det synes tydelig at akharaene utgjør et forbindelsesledd mellom ulike grupper av asketer. Både nagaene og nathene samles under Kumbh mela og holder møter innenfor sine akharaer og velger ledere og representanter. Kumbh mela; spiller en viktig rolle i reguleringen av akharaer og tilknytningen av disse til ulike panther og sampradayer. Dette er imidlertid et moment som jeg ikke har anledning til å gå nærmere inn på, men det er sannsynlig at akhara-strukturen blant nathene har vært bidragende til å danne naga-akharaene innenfor Dasnami sampraday. I tillegg er det ting ved den videre inndelingen av akharaene i davaer og madhier som tyder på at mange grupper av nagaer har hatt sine forløpere innenfor Nath-ordenen.

8.4.2. Nagaenes inndeling i Davaer og Madhier

I tillegg til at asketene i Dasnami sampraday er inndelt etter hvilken math eller akhara de tilhører er de også inndelt i dava og madhi. ²⁸⁸ Denne inndelingen omfatter asketer fra åtte av de ti gurulinjene (Dasnami). De eneste som ikke er innbefattet i denne inndelingen er Ashram og Tirtha, som er de navnene som er forbeholdt dandiene, dvs. den brahmanske seksjonen av ordenen. (Sarasvati er i tillegg delvis forbeholdt dandiene) De øvrige åtte linjene er ifølge Sinha & Saraswati, delt inn i femtito madhier, eller dhunier som de også omtales som. ²⁸⁹ Disse madhiene er, for de fleste akharaenes del, gruppert i fire davaer. Davaene i de ulike akharaene bidrar med hver sin representant som utgjør en del av styret for de ulike akharaene. At de to etternavnene som er forbeholdt brahmanene i ordenen, Ashram og Tirtha, ikke utgjør en del av dava-madhi-inndelingen indikerer også det skillet som jeg antar eksisterer mellom den brahmanske og den mer tantrisk-influerte tradisjonen. Sarkar oversetter madhi med rekrutterings- eller initieringssenter, men ifølge Sinha & Saraswati er dette ikke korrekt: «The term Madhi does not signify a recruiting or initiating centre. Etymologically it is a vernacular diminutive of the Sanskrit word matha, and in usage it stands for lineage in spiritual kinship or what is called the nada vansa, as the ascetics call it.» ²⁹⁰ Den spirituelle slektlinjen, nada vansa, videreføres i form a mantraet som guruen viderebringer til sine disipler og danner grunnlaget for asketenes ‘familiestruktur’ i form av gurubhai, dadaguru osv. Navnene på de enkelte madhiene indikerer da også personer og (spirituell) slektlinje.

At det er femtito madhier synes å stemme med opplysninger Shiv Narayan Giri kommer med. Ifølge ham er det fire davaer innenfor Juna akhara; car (fire) madhi, terah (tretten) madhi, caudah (fjorten) madhi og solah (seksten) madhi. Numrene på gruppene synes å stemme overens med antallet madhier som er samlet innenfor disse gruppene. Shiv Narayan Giri sier hans dava er ‘terah madhi’. Innenfor denne davaen er det tretten madhier, og han tilhører Durga Nathi madhi, oppkalt etter grunnleggeren av denne madhien. ²⁹¹ Han kjenner ikke sin ‘slektslinje’ lenger tilbake enn til sin ‘oldefarguru’ som han sier var grunnleggeren av ‘Mirzapurfamilien’. Denne familien av Girier hører alle til Durga Nathi madhi, og Shiv Narayan Giri sier at han ikke vet hvor mange generasjoner som ligger mellom hans oldefarguru og Durga Nathi, som grunnla denne madhien. Han forteller at madhier opprettes av sadhuer som oppnår siddhi (i betydningen ‘fullkommenhet’), og dette, sammen med Nath-navnet på madhiens grunnleggere tyder på at tera madhi har sin opprinnelse innenfor Nath-tradisjonen. Dette er i overensstemmelse med Sinha & Saraswatis som sier at de fleste madhiene har navn etter nather:

It is striking that most of the Madhis are named after some ‘nath,’ like Ridnath, Aparnath, etc. These names stand for ascetic ancestors. It is possible that at one time the ascetics of the Naga Akharas belonged to the Nath group of ascetics, i.e. the Nath Yogis belonging to the Shaiva sect. There are certain common culture elements between the Nathpanthis and the Nagas of the Dasnami Akhara, particularly of the Joona Akhara. The tutelary deity of both the Nath Panthis and the ascetics of the Joona Akhara is Bhairava; both of them worship Dattatreya. Like the Nathapanthi Akharas, the most important thing in the Joona Akhara is the dhuni (the continuous fire). Both of them have the tradition of Siddha, Kapalika, Avadhootins or Bhairavis. Some of the ascetics belonging to Joona Akhara wear ear-ring like the Nathpanthis. It may also be pointed out that all the Nathpanthis are not Kanphata. From their outward appearance their bodies besmeared with ashes and ochre-colour dress, kamandalu, trisula, human skull, and all such tantric equipments, the ascetics of Joona Akhara are indistinguishable from the Nathpanthis. Thus, it is not only the names of the Dasnami Madhis, which in large cases end in Nath, but also the overall way of life and the stress upon the pursuit of mystic power that bring the Nathpanthis and the Dasnami Naga ascetics close to each other. ²⁹²

Vektleggingen av siddhier og grunnleggende trekk ved levemåten er altså felles for nagaene og nathene. Selv om det finnes flere referanser til at nagaer innenfor Juna akhara bruker øreringer tilsvarende kanphataene har jeg aldri observert dette. Shiv Narayan Giri sier at han ikke kjenner til at disse øreringene brukes blant nagaer innenfor hans akhara. ²⁹³ På nærmere spørsmål sier han imidlertid at det finnes noen som bruker dette, men han hevder at disse ikke er i overensstemmelse med tradisjonen og at disse er egenrådige nagaer. Dette kan tyde på at dette er en praksis som har blitt marginalisert blant nagaene, og som ikke er i tråd med dagens rådende praksis. Muligens har dette vært en utbredt skikk den gang nathenes innflytelse var mer uttalt, men at perioden som har gått, siden nagaene skilte lag med nath-tradisjonen, har bidratt til at denne praksisen blant nagaene er i ferd med å forsvinne. Dette er også en tendens innenfor Nath-ordenen til at stadig flere grupper avstår fra denne praksisen ut fra ulike begrunnelser. I den ikonografiske framstillingen av Shiva som Mahayogi er det imidlertid fortsatt en overveiende tendens til å avbilde ham med øreringer, men disse er vanligvis plassert i øreflippene istedet for i den sentrale ørebrusken slik praksisen er blant kanphataene.

De fire davaene innenfor Juna akhara synes å være gruppert i forhold til dasnamienes etternavn, slik at Giri, sammen med Parvat og Sagar, befinner seg innenfor tera madhi og chouda madhi og tilsammen har tjuesyv madhier. ²⁹⁴ Puri befinner seg innenfor sola madhi og har seksten madhier. Bharati, sammen med Sarasvati, utgjør char madhi og har følgelig fire madhier. I tillegg har Vana, sammen med Aranya, fire madhier, men disse befinner seg ikke innenfor Juna akhara. Dette beløper seg til femtién madhier, og er således omtrent i tråd med Sinha & Saraswati. Et interessant trekk ved navnene på de ulike madhier er at det neste bare er blant Giriene at madhiene har navn etter nather. For Purienes del er det kun en av madhiene som har Nath som en del av navnet. Fjorten av Purienes seksten madhier ender rett og slett på Puri, og henviser således til en Puri som grunnleggeren av madhien. Av Girienes tjuesyv madhier er det derimot motsatt. Ingen av disse har Giri som en del av navnet, og det er kun én madhi som ikke er oppkalt etter en Nath. Dette tyder på en muligens nærmere stilling mellom Giri, Parvat og Sagar og Nath-tradisjonen enn tilfellet er for Puri, Bharati og Vana. Sinha &Saraswati hevder at navnene på madhiene tyder på at ikke bare nather opererte innenfor Dasnami sampraday, men at også buddhistisk innflytelse gjorde seg gjeldende innenfor ordenen:

names of the Madhis such as Yati, and Aghoranathi also known as Lama Madhi signify the nathayogic aspect of the Dasnamis. The informants claimed that some Buddhist Tibetan Lamas were brought into the Dasnami fold by the adya Shankaracharya and the spiritual descendants of these Lamas are the ascetics of Lama Madhi. ²⁹⁵

Dette illustrerer et poeng jeg i liten grad har funnet anledning til å vektlegge i denne oppgaven; at nagaene ikke bare har påvirkning fra en eller to kilder (kapalikaene og nathene/aghoriene), men at tradisjonen innebærer en sammensmeltning av elementer fra en rekke ulike tradisjoner. Dette er åpenbart, på samme måte som nathene også har påvirkning fra buddhistiske grupper og jainer, som i det første årtusenet e.v.t. hadde en stor utbredelse i India. Nagaenes røtter er mange, men jeg har kun hatt anledning til å fokusere på noen få av disse. Nathenes rolle i utformingen av dasnami-nagaene er likevel et viktig og sentralt element .

8.5. Felles kultsteder

De ulike shivaittiske ordenene har en rekke felles kultsteder, og dette er også et element som tyder på en sammenheng mellom nagaer og andre tradisjoner. Både Girnar i Gujarat og Hinglaj i Baluchisthan (Pakistan) er viktige pilgrimssteder blant grupper av shivaittiske sadhuer. Briggs beskriver Hinglaj som et «Vamacara Sakti Temple» og sier at det er et viktig pilgrimsmål for yogier. ²⁹⁶ Dette gjelder ikke bare for nather, men også for aghorier. Rigopoulos peker på både nathenes og nagaene i Juna akahras forbindelser til Bhairava og Dattatreya og hevder at «there are evident similarities between the Nagas of the Juna Akhada and the Nathas, for instance, in the Girnar area.» ²⁹⁷ De ulike gruppene av religiøse utøvere som har Girnar som et hellig senter illustrerer den synkretistiske tendensen som er så påtagelig blant nath-yogiene og som også har hatt innvirkning på nagaene.

I en publikasjon utgitt av Kina Ram-ashramen beskrives Kina Rams pilgrimsvandring til Girnar og Hinglaj før han bosatte seg i en grotte ved Krim Kund. Under denne turen besøkte Kina Ram «the pious seat of Goddess Hingalaj [...]. There he got the grace of the deity in her appearance before him in the form of a lady. Mother goddess herself offered food to her beloved son and told him that henceforth she will be residing at Krim Kund cave in Kashi» ²⁹⁸ I beskrivelsen av Kina Rams pilgrimsferd fortelles det at før Kina Ram reiste til Hinglaj, besøkte han Girnar:

>From Junagadh Baba Kinaramji reached Girnar - the pious seat of Adiguru Dattatreya. Stepping up to the top of the hill, he met with an old Sadhu in a hermitage. He was eating a piece of flesh, and offered the same to Baba Kinaramji. After initial momentary hesitation, he ate it and as soon as he finished, he acquired omniscience. For this, he had to pass a test. The old Sadhu said “the king in Delhi had a royal bride.” Baba Kinaram Ji said “look, the horse is black and the white shawl of the king hangs and sweeps the earth”. Witnessing the incident taking place in Delhi from Girnar (Gujarat) was the result to the divya drishti ((Divine vision) of Baba. ²⁹⁹

Kina Ram fikk ifølge denne framstillingen okkulte evner under sitt besøk på den fjelltoppen som er forbundet med Dattatreya. Ifølge et annet skrift utgitt av Kina Ram-ashramen var den gamle sadhuen som ‘ga’ Kina Ram okkulte evner selveste Dattatreya. ³⁰⁰ Den samme fjelltoppen, hvor aghoriene tilber Dattatreya, er også et viktig pilgrimssted for nagaene i Juna akhara ettersom Dattatreya er deres hovedguddom. Foruten Dattatreya er det en rekke guddommer eller guruer som anses å bebo Girnarfjellene:

The sacred hill of Girnar consists of five principal peaks and is still today an important center of Dattatreya worship. The five peaks are those of Amba Mata, crowned by the temple of that Devi; of Gorakhnath, the highest of all (3,666 feet above sea level); Oghad Shikhar; Guru Dattatreya; and Kalka’s peak, which until recently was the resort of Aghoris. Thus at Girnar Dattatreya, besides being connected with theAghoris, is linked to Devi worship and particularly to western Nathism, the Gora khnath peak being one of the Nathas most important centers. ³⁰¹

En rekke tradisjoner synes altså å komme sammen i dette området, og vitner om en viss grad av ‘nærkontakt’ mellom både nather, nagaer, aghorier og mer uttalte shaktaer.

Et annet moment som viser en forbindelse mellom nagaer og nather er at «on the samadhi of Bharttrihari, located in the fort of Chunar, the Nathpanthis and the ascetics of Joona Akhara officiate by turn as priest and Mahanta.» ³⁰² Det er verdt å merke seg at det er asketene fra Juna akhara som her oppgis å dele bestyringen av samadhien med nathene:

>From the list of the Mahantas of the samadhi it transpires that in the line of Munnanath, Kangalinath, Jakhanath and Tulsinath - all Nathpanthis - came Kamalananda Bharati and Jagdananda Giri - the Dasnami. At present, a disciple of Jagdananda Giri is acting as the priest of the samadhi while a disciple of Sandhyanath stays there and gets a share of the collections. ³⁰³

Denne delingen av bestyringen av samadhien mellom nagaer fra Juna akhara og nather er interessant ut fra at samadhier fungerer som gravplasser innenfor yogisk tradisjon. Både nather og aghorier begraver sine perfeksjonerte yogier og reiser et kuppelformet monument over dette stedet. Dette finner man blant annet for Kina Rams del i ashramen ved Krim Kund. Det er reist flere slike samadhier inne på området, men av disse er det Kina Rams som anses å være den mektigste. Tilbedere kommer til samadhien i stort antall, og det er ansett at Kina Rams ‘kraft’ er tilstede og er gunstig for tilbederne. Når en yogi dør er han ikke ansett å oppgi livet, men å gå inn i samadhi, og ut fra dette navngis de stedene yogien er gravlagt som samadhi. Shiv Narayan Giri sier at nagaene innenfor Juna akhara vanligvis ikke blir gravlagt, men at de derimot bindes opp med steiner og senkes i Ganges (eller en annen elv hvis man er langt fra Ganges). Hvis man befinner seg på steder hvor dette byr på vanskeligheter, gravlegger man imidlertid også nagaer, sier han. I de tilfellene reiser man samadhi over dem. ³⁰⁴

* * *

Både blant nather, nagaer og aghorier er det en utbredt fokus på hathayogiske teknikker. Ghurye hevder at det gjennom yoga og siddhi går en linje fra kapalikaene til dagens nathapanthier: «the aspect of mystic powers which was stressed by Kapalikas in their yoga and which was incorporated and developed further in the Hathayoga still forms a prominent and developed feature of the Nathapanthis of to-day.» ³⁰⁵ At disse tantrisk- og yogisk-orienterte gruppene er overensstemmende med de shivaittiske gruppene hvor cannabisbruk er særlig utbredt er neppe tilfeldig.

I dette kapitlet har jeg presentert en del elementer som tyder på et slektskap mellom nagaene og ulike tantrisk-yogiske grupper. Dette slektskapet er viktig for å forstå dagens bruk av cannabis blant dasnami-nagaer. Jeg har konsentrert meg om påvirkningen av nagaene fra andre shivaittiske grupper, men også påvirkning fra grupper som befant seg utenfor den hinduistiske folden har hatt stor betydning for cannabisbruk i tantrisk-yogisk tradisjon, og dette vil jeg komme inn på i det neste kapitlet.